Después del positivismo, mezcla ingenua de romanticismo y racionalismo, hubo un nuevo florecimiento romántico. El romanticismo llevado a sus últimas consecuencias se convirtió en pragmatismo: lo que importaba era la perfección del hombre y todo lo que sirviera para ello debía ser usado, inclusas las ideas, inclusa la verdad, inclusa la mentira. Aparece entonces, una estimación de las ideas no como tales ideas, sino como instrumentos de poder.
Últimos frutos del romanticismo son también los filósofos que habiendo perdido su confianza en la inteligencia, buscan soluciones por otros caminos, por sendas irracionales. Son los renegados de la inteligencia.
Algunos entre ellos han seguido el vivo ejemplo de Pascal, canto del cisne del racionalismo. Han escuchado las enseñanzas de los místicos, que los racionalistas nunca quisieron escuchar. Y confían en un empirismo absoluto, no contaminado por la inteligencia; un empirismo que los lleve hasta el centro mismo del Ser, una especie de visión si comprensión, ya que el máximo defecto del empirismo moderno fue el querer comprender y explicar más de lo que debía, en suma: una docta ignorancia.
Esa sabiduría mística es una acentuación mayúscula del conocimiento intuitivo, del conocimiento por presencia, y es la afirmación de un conocimiento tan absoluto, tan vehemente, que lleva al aniquilamiento. Mientras el conocer intelectual es una conversión del objeto en términos del sujeto, el empirismo absoluto es identificación del sujeto con el objeto y, en cierta manera, conversión del sujeto en objeto. “Yo soy Dios”, suelen decir los místicos.
La visión mística no fue del todo ajena a algunos racionalistas. La negación seria malintencionada: allí esta el ejemplo de Espinosa. Del mismo modo, la especulación racional tampoco es del todo ajena a los místicos, inquietos, impotentes, trágicos, rabiosos por querer organizar en sistema, y transmitirnos, su sabiduría.
Por extravagantes que parezcan quedan, sin embargo, quienes no han perdido su fe en las ideas; quienes lo cultivan cuidadosamente en el fondo de las universalidades; quienes gustan las ideas en si mismas, con renovado ardor racionalista; quienes gustan detenerse en las ideas, en sabia y ociosa contemplación; quienes buscan nuevos métodos racionales, mas perfectos y menos limitados; quienes ya lo han encontrado.
De todas maneras el nuevo método debe estimar por igual los dos momentos distintos y en nada opuestos de la inteligencia: la intuición y la dialéctica. Los racionalistas modernos no ignoraban ese doble aspecto de la inteligencia. La mejor prueba es la fabulosa cantidad de evidencias que pone por debajo y por encima toda la filosofía racional. Pero el racionalismo acentuó el momento dialéctico; le ingreso, más que el modo en que las ideas se hacen presentes, la manera de relacionarlas: el paso de una a otra según rigor lógico. Yo me imagino a los racionalistas antiguos bailando de alegría por haber descubierto la necesidad de las leyes lógicas. Pero, con la misma facilidad con que manejaban sus intuiciones, los racionalistas se olvidaban de ellas. Contra esa imperfección del racionalismo van los nuevos racionalistas: son mas cautos, pero tan entusiastas, como los anteriores. Esperemos que su optimismo no los lleve a la falsificación, por justificar el optimismo.
Hay una tercera posición espiritual, absurda, contradictoria, pero sinceramente vivida: la de quienes habiendo perdido la fe en la inteligencia, siguen enamorados de ella. Sabedores de la oculta traición, son los verdaderos enamorados de la inteligencia. Porque no es difícil enamorarse de algo como cuando los racionalistas de engaña uno sobre la condición o los limites del objeto amado. Pero otra cosa es un amor sin esperanza. Quien va a la inteligencia de ese modo conoce bien sus artes de sirena. Y va con todo.
Estos intelectuales llevan una existencia engañosa, entre caricias transitorias, con seda de silogismo, pero con aspereza de paradoja. Saben de la inteligencia cuanto deben saber, pero no lo abandonan. Hasta les extraña, les parece absurdo renunciar a ka inteligencia para entregarse a una peligrosa gimnasia mística. Encuentran el placer en la desilusión y la desesperanza de la inteligencia, y se dedican a ella como un deporte trágico, superior. Ese hermoso juego filosófico, juego con cadáveres, es en rigor una escapatoria a problemas más hondos. Frente a la tragedia filosófica estos intelectuales se regocijan con la tragedia: danzan delante del drama, olvidándose que su danza forma parte del concierto dramático. Se entregan a un escepticismo optimista. Y con ellos parece que la inteligencia, después de destruirse a si misma, hubiera optado por enamorarse de si misma, por entregarse a toda clase de desordenes amorosos, en elegante pero estéril narcisismo.
jueves, 10 de junio de 2010
La Rebelión de la vida
Cuando Lessing hubo de escoger, aunque fuera imaginariamente, entre la verdad o el instinto que la persigue, la inquietud de saber, Lessing prefirió la inquietud y el instinto. Sabia que la verdad esta reservada a Dios. ¿Qué hubiera hecho un racionalista en su lugar? Es posible que aceptara la verdad, siempre que la verdad fuese inteligible. Pero Lessing se sentía muy bien en su condición de hombre, de animal problemático, y no quiso renunciar a ella.
La actitud de Lessing es la actitud del romanticismo y resulta de un cambio absoluto de posición filosófica, de un nuevo sentido de entusiasmo filosófico: la filosofía como la vida y no como la ciencia. El romanticismo es orgullosa exaltación del hombre, orgullosa alabanza de sus limitaciones. Los racionalistas ignoraban al hombre empírico; los románticos lo exaltan. Y lo exaltan en cuanto tiene de vital, de irracional. El romanticismo es, por eso, amplio y unánime desquite de la vida, después de tantos siglos de imperio racional. Mientras los racionalistas querían reducir vida y voluntad a razón, los románticos proclamaban los derechos de la vida y la autonomía de la voluntad: Lessing, entre la vida y la verdad, prefirió la vida.
Los románticos se entretienen en cantar y elogiar esa bestia virtuosa que es el hombre. En ese sentido son los descubridores de la historia, entiendo por historia no una ciencia, sino la realidad histórica misma: caprichoso devenir, elaboración del hombre en persecución de altos ideales de humanidad, no de divinidad. No se me oculta, sin embargo, que algún romántico, procediendo casi como racionalista, quiso explicarla por un devenir dialéctico.
El hervidero romántico, descubriendo hombre e historia, exalto los valores irracionales que los racionalistas habían ocultado, casi siempre, cuidadosamente. Por eso en la filosofía actual nos encontramos con un trágico pleito filosófico: la oposición de racional e irracional. La propia investigación racional descubre nuevos campos de la irracionalidad, como si los sembrara con la vista. La inteligencia descubre sus propias limitaciones, se halla incapaz de señorear el mundo, reducida a breve dominio. La irracionalidad crece alrededor de la Razón y florece en su propio centro. Por eso hoy se notan en la piel de la filosofía toda clase de desordenes, se suceden las filosofías y estallan inquietudes metafísicas. La filosofía ha perdido pie: se ha venido abajo un sistema durante tanto tiempo atacado: el sistema de la Razón.
La actitud de Lessing es la actitud del romanticismo y resulta de un cambio absoluto de posición filosófica, de un nuevo sentido de entusiasmo filosófico: la filosofía como la vida y no como la ciencia. El romanticismo es orgullosa exaltación del hombre, orgullosa alabanza de sus limitaciones. Los racionalistas ignoraban al hombre empírico; los románticos lo exaltan. Y lo exaltan en cuanto tiene de vital, de irracional. El romanticismo es, por eso, amplio y unánime desquite de la vida, después de tantos siglos de imperio racional. Mientras los racionalistas querían reducir vida y voluntad a razón, los románticos proclamaban los derechos de la vida y la autonomía de la voluntad: Lessing, entre la vida y la verdad, prefirió la vida.
Los románticos se entretienen en cantar y elogiar esa bestia virtuosa que es el hombre. En ese sentido son los descubridores de la historia, entiendo por historia no una ciencia, sino la realidad histórica misma: caprichoso devenir, elaboración del hombre en persecución de altos ideales de humanidad, no de divinidad. No se me oculta, sin embargo, que algún romántico, procediendo casi como racionalista, quiso explicarla por un devenir dialéctico.
El hervidero romántico, descubriendo hombre e historia, exalto los valores irracionales que los racionalistas habían ocultado, casi siempre, cuidadosamente. Por eso en la filosofía actual nos encontramos con un trágico pleito filosófico: la oposición de racional e irracional. La propia investigación racional descubre nuevos campos de la irracionalidad, como si los sembrara con la vista. La inteligencia descubre sus propias limitaciones, se halla incapaz de señorear el mundo, reducida a breve dominio. La irracionalidad crece alrededor de la Razón y florece en su propio centro. Por eso hoy se notan en la piel de la filosofía toda clase de desordenes, se suceden las filosofías y estallan inquietudes metafísicas. La filosofía ha perdido pie: se ha venido abajo un sistema durante tanto tiempo atacado: el sistema de la Razón.
miércoles, 2 de junio de 2010
Crisis del Racionalismo
Después de Kant descubrimos las íntimas contradicciones del racionalismo. Y sus optimistas pero arbitrarias soluciones. Los racionalistas superaban toda oposición de la manera más fácil: suprimiendo uno de los términos. Entre las ideas y las cosas el racionalista sacrifica las cosas; entre el ser y no ser el racionalista afirma el ser; entre lo cuantitativo y lo cualitativo el racionalista prefiere lo cuantitativo, expresable en números. Ahora vemos que el racionalismo era algo artificial: una isla fundada sobre un volcán. Sólo su infecundo optimismo les permitía a los racionalistas vivir felices y no ver el volcán. Ahora descubrimos hasta que punto el racionalismo había infectado el pensamiento moderno. Por eso no es extraño decir que el empirismo se suicido por exceso de racionalidad, aunque el racionalismo y empirismo resulten de movimientos intelectuales opuestos. Por que mientras el racionalismo es un ir hacia supuestos trasmundos, un ir mas allá de las cosas, el empirismo en cambio pone un mundo intermediario entre las cosas y la inteligencia misma: el mundo impalpable de las sensaciones. Y mientras el racionalista lleva toda su atención hacia lejanas e invisibles realidades, el empirista las fija en las sensaciones, sin reparar que esas sensaciones son productos de la partición intelectual. Y en el análisis de la sensibilidad los empiristas llegaron a una partición tan minuciosa como la que en otro sentido hacían los filósofos experimentales: mientras estos suponían las cosas compuestas de átomos hipotéticos, aquellos lo consideraron conjuntos arbitrarios de sensaciones que no eran menos hipotéticas. De tal modo, que los últimos empiristas, en quienes la experiencia de fácil e ingenuo instrumento se ha convertido en motivo de tragedia, negaban la posibilidad de conocer algo más que sensaciones, algo más allá de las sensaciones. Es como si a fuerza de mirar el cielo acabásemos por no ver las estrellas, como si el cielo se nos hubiera vuelto opaco a fuerza de mirarlo. Pero la esencia del cielo es la transparencia. Y la de la sensibilidad debía serlo también. Del mismo modo que los racionalistas llegaron al absurdo, en su entusiasmo por las ideas, los empiristas llegaron al escepticismo, también absurdo, en su entusiasmo por las sensaciones: fue una filosofía de la niebla. Hoy nos resulta la mas trágica de las traiciones de la inteligencia: mas que una traición, una venganza.
El racionalismo era un sutilismo escamoteo de problemas, uno no querer ver problemas. Y la ciencia moderna se nos presenta como la mayor de las falsificaciones racionalistas. Transporta al mundo de las cosas leyes que solo pertenecen al pensamiento. Y lo concibe todo realizándose según las leyes. Hasta el hecho casual de que una manzana caiga de árbol, y de que caiga y no vuele, lo concibe como metido dentro de una ley universal y necesaria. Cuando algo le molesta y no entra en sus esquemas opta por el fácil camino de la supresión. Falsifica el mundo dándole una rigidez que no tiene y lo mutila por hacerlo perfecto, exacto en su falsedad. A fuerza de falsificarlo y mutilarlo acaba por evaporársele en sus mallas matemáticas. Por eso la ciencia moderna no nos presenta el mundo, rico en cualidades, sino el fantasma matemático de ese mundo. Con la reilación causal de dos hechos incomprensibles, los hombres de la ciencia creen haber construido un sistema comprensible: con dos enigmas negros forman una blanca solución, dice burlonamente Chesterton. Los hombres de ciencia no descubren que la única relación real y necesaria entre dos hechos es una pura relación intelectual, real y necesaria solo dentro de los límites de la inteligencia. Y éstas no son protestas mías, sino de sutilismo Hume, la victima mas honorable de la traición de la inteligencia.
Hoy presenciamos una curiosa y paradójica disputa en el campo de la filosofía. Una de las mejores criticas contemporáneas a la inteligencia se reduce a una replica al cruel Zenón. Se enfrentan así dos posiciones irreducibles: por una parte, Zenón, dejando caer su irónica espada del lado racional; por otra parte, sus críticos indignados e implacables, acusando a la razón por no poder comprender el movimiento. Zenón consideraba el movimiento como compuesto de partes, lo que es no concebir el movimiento, siempre uno, siempre continuo. Se descubre, así, una de las limitaciones de la inteligencia: no puede conocer sino por el análisis, dividiendo, sin derecho, la realidad que se le presenta como una. La división intelectual provoca toda clase de contradicciones. Newton, por ejemplo, habla concebido, llevado por el mismo impulso de Zenón, un mundo hecho de puntos e instantes. Se decidió, de ese modo, por la discontinuidad. Pero, aceptar la discontinuidad era aceptar una misteriosa acción a distancia. Entonces, el éter, materia de propiedades contradictorias, absurda creación metafísica, vino a llenar, de un modo que solo los ingenuos creyeron definitivo, los espacios vacíos dejados por la discontinuidad. Durante mucho tiempo la disputa estuvo escondida, pero, ahora, estallan en la física toda clase de polémicas entre los partidarios de la continuidad y los partidarios de la discontinuidad: dos posiciones trágicamente irreconciliables mientras no se las toma como simples ilusiones del pensamiento.
De la crítica kantiana resulta que la necesidad y la universalidad que los racionalistas pretendían haber alcanzado no eran ni tan universales, ni tan necesarias. Por una pura ficción de la inteligencia, los racionalistas proyectaban en el mundo de las cosas una universalidad y una necesidad que hubieran debido reservar para exclusivo uso lógico. Pero, los racionalistas aseguraban, también, otras bondades: un conocimiento absoluto de que las cosas eran en si, libre de las falsificaciones que el conocimiento introduce todo punto de vista de esa independencia de todo punto de vista esta contagiada la cultura del siglo XVIII y el siglo XIX. El filósofo revolucionario del siglo XVIII proyectaba estados ideales, y en algunos casos revoluciones para imponerlos, pero siempre desde el gabinete, ajeno a la historia, por eso era revolucionario, ajeno a las limitaciones del que ve la historia desde la historia: la veía desde la razón. Y si de alguna manera iban a intervenir en la historia era para terminar y con su desorden estableciendo el imperio de la Razón. El hombre de la cultura del siglo XIX, perfecto, liberal, lo contempla todo como historia, pero desde fuera, sin complicarse con ella, desde su absoluto mirador, en actitud elegante. Pero ponerse fuera de la historia es ponerse en alguna parte y ver desde alguna parte; y por absoluto que sea un punto de vista es siempre un punto de vista. Los racionalistas querían prescindir de todo punto de vista: buscaban un conocimiento sub-specie eternitatis. Y la razón les aseguraba semejante conocimiento: como para los racionalistas el ser era idéntico al pensar, pensar era conocer la realidad desde adentro, sin perspectiva alguna. Pero al quebrarse el máximo supuesto del racionalismo, pensar, fue una manera muy particular de conocer, una manera relativa, por lo tanto; la inteligencia se nos aparece entonces como es, un ponerse fuera, un ver desde afuera, un conocer desde afuera, en vuelos grandes y redondos.
El racionalismo era un sutilismo escamoteo de problemas, uno no querer ver problemas. Y la ciencia moderna se nos presenta como la mayor de las falsificaciones racionalistas. Transporta al mundo de las cosas leyes que solo pertenecen al pensamiento. Y lo concibe todo realizándose según las leyes. Hasta el hecho casual de que una manzana caiga de árbol, y de que caiga y no vuele, lo concibe como metido dentro de una ley universal y necesaria. Cuando algo le molesta y no entra en sus esquemas opta por el fácil camino de la supresión. Falsifica el mundo dándole una rigidez que no tiene y lo mutila por hacerlo perfecto, exacto en su falsedad. A fuerza de falsificarlo y mutilarlo acaba por evaporársele en sus mallas matemáticas. Por eso la ciencia moderna no nos presenta el mundo, rico en cualidades, sino el fantasma matemático de ese mundo. Con la reilación causal de dos hechos incomprensibles, los hombres de la ciencia creen haber construido un sistema comprensible: con dos enigmas negros forman una blanca solución, dice burlonamente Chesterton. Los hombres de ciencia no descubren que la única relación real y necesaria entre dos hechos es una pura relación intelectual, real y necesaria solo dentro de los límites de la inteligencia. Y éstas no son protestas mías, sino de sutilismo Hume, la victima mas honorable de la traición de la inteligencia.
Hoy presenciamos una curiosa y paradójica disputa en el campo de la filosofía. Una de las mejores criticas contemporáneas a la inteligencia se reduce a una replica al cruel Zenón. Se enfrentan así dos posiciones irreducibles: por una parte, Zenón, dejando caer su irónica espada del lado racional; por otra parte, sus críticos indignados e implacables, acusando a la razón por no poder comprender el movimiento. Zenón consideraba el movimiento como compuesto de partes, lo que es no concebir el movimiento, siempre uno, siempre continuo. Se descubre, así, una de las limitaciones de la inteligencia: no puede conocer sino por el análisis, dividiendo, sin derecho, la realidad que se le presenta como una. La división intelectual provoca toda clase de contradicciones. Newton, por ejemplo, habla concebido, llevado por el mismo impulso de Zenón, un mundo hecho de puntos e instantes. Se decidió, de ese modo, por la discontinuidad. Pero, aceptar la discontinuidad era aceptar una misteriosa acción a distancia. Entonces, el éter, materia de propiedades contradictorias, absurda creación metafísica, vino a llenar, de un modo que solo los ingenuos creyeron definitivo, los espacios vacíos dejados por la discontinuidad. Durante mucho tiempo la disputa estuvo escondida, pero, ahora, estallan en la física toda clase de polémicas entre los partidarios de la continuidad y los partidarios de la discontinuidad: dos posiciones trágicamente irreconciliables mientras no se las toma como simples ilusiones del pensamiento.
De la crítica kantiana resulta que la necesidad y la universalidad que los racionalistas pretendían haber alcanzado no eran ni tan universales, ni tan necesarias. Por una pura ficción de la inteligencia, los racionalistas proyectaban en el mundo de las cosas una universalidad y una necesidad que hubieran debido reservar para exclusivo uso lógico. Pero, los racionalistas aseguraban, también, otras bondades: un conocimiento absoluto de que las cosas eran en si, libre de las falsificaciones que el conocimiento introduce todo punto de vista de esa independencia de todo punto de vista esta contagiada la cultura del siglo XVIII y el siglo XIX. El filósofo revolucionario del siglo XVIII proyectaba estados ideales, y en algunos casos revoluciones para imponerlos, pero siempre desde el gabinete, ajeno a la historia, por eso era revolucionario, ajeno a las limitaciones del que ve la historia desde la historia: la veía desde la razón. Y si de alguna manera iban a intervenir en la historia era para terminar y con su desorden estableciendo el imperio de la Razón. El hombre de la cultura del siglo XIX, perfecto, liberal, lo contempla todo como historia, pero desde fuera, sin complicarse con ella, desde su absoluto mirador, en actitud elegante. Pero ponerse fuera de la historia es ponerse en alguna parte y ver desde alguna parte; y por absoluto que sea un punto de vista es siempre un punto de vista. Los racionalistas querían prescindir de todo punto de vista: buscaban un conocimiento sub-specie eternitatis. Y la razón les aseguraba semejante conocimiento: como para los racionalistas el ser era idéntico al pensar, pensar era conocer la realidad desde adentro, sin perspectiva alguna. Pero al quebrarse el máximo supuesto del racionalismo, pensar, fue una manera muy particular de conocer, una manera relativa, por lo tanto; la inteligencia se nos aparece entonces como es, un ponerse fuera, un ver desde afuera, un conocer desde afuera, en vuelos grandes y redondos.
viernes, 30 de abril de 2010
LA ESTRUCTURA DE LAS REVOLUCIONES CIENTÍFICAS
Informe General
La filosofía de la ciencia es una disciplina relativamente reciente y que nace gracias a los diversos ensayos del ruso Koyré, Popper y el propio Kuhn. Sin embargo frente a las tesis de la continuidad, mantenidas por historiadores, como es el caso de Crombie y el propio Koyré, el estadounidense Thomas S. Kuhn sostendrá la teoría de la ruptura la cual plantea que la ciencia no progresa de manera lineal y acumulativa, sino por saltos o rupturas que suponen según Kuhn auténticas revoluciones.
En su obra Kuhn acude o más bien recurre a determinados conceptos que le ayudarán a desarrollar sus principales tesis, entre ellos podemos citar el de paradigma, ciencia normal ciencia extraordinaria, comunidad científica, crisis, revolución científica y otros. No obstante el concepto de paradigma, perfectamente el más controversial de todos seguirá a nuestro entender siendo el más original de sus conceptos; esto a sabiendas de su extracción de los predios de las matemáticas y de las diferentes acepciones encontradas por la profesora Masterman y más aún si se toma como la primera a excepción admitida por Kuhn; el término sería inmejorable en el debate de sus teorías.
A juicio de Kuhn un paradigma; debe entenderse como una visión del mundo o una determinada forma de entender y explicar la realidad, creemos que es a partir de esta visión sobre el paradigma que debemos abordar las discusiones que surjan en su entorno. Ahora bien, intentando seguir la interpretación y las ideas de la obra; Kuhn más adelante nos dice que cuando hay un modelo científico o lo que lo mismo, un paradigma en vigor, entonces la ciencia normal progresa dentro de dicho paradigma, pues no lo cuestiona y las respuestas o las anomalías que van surgiendo son halladas sin dificultad.
No obstante a esto, relativos momentos de tranquilidad y sosiego en desarrollo de la ciencia llega un momento en que las anomalías se acumulan, impidiendo así a los científicos dar respuestas a los nuevos problemas sin poner en cuestión el propio paradigma y es precisamente a partir de aquí que se fortalece el paradigma que defiende, por lo cual deducimos que el paradigma vigente determina y orienta el sentido de la investigación científica, mientras es capaz de solucionar las anomalías que él mismo genera. Para ilustrar esta parte del texto, Kuhn ejemplifica la situación con el paradigma geocéntrico establecido por Aristóteles, mientras Ptolomeo y otros astrónomos pudieron ir explicando los problemas o anomalías, saliendo a relucir la del movimiento de los planetas.
Sin embargo, cuando Copérnico y más adelante Galileo consideran que la explicación al movimiento de los planetas resulta más sencillo y convincente, suponiendo que los mismos giran alrededor del sol y no de la tierra; es aquí donde el paradigma geocéntrico hace crisis y es sustituido a su vez por el heliocéntrico, produciéndose, según Kuhn una revolución científica.
Posteriormente Kuhn introduce algunos cambios en el texto original, esto así, motivado por las fuertes críticas que hace le alemán Kart Popper a algunas de sus tesis. Sin embargo a todo esto el autor de la estructura de las revoluciones científicas está convencido produce lo que Kuhn denomina una revolución científica, o lo que es lo mismo un momento de ciencia extraordinaria; lo cual califica nuestro autor como cambio de un paradigma justamente aquí y en estas circunstancias la ciencia da un gran salto y se estabiliza.
Una vez establecido el período de la ciencia normal; es de vital importancia establecer algunos aspectos en torno al papel que juega la comunidad científica, la misma integrada por investigadores, profesores y estudiantes, los cuales profesan un mismo paradigma; lo que implica que comparten postulados y soluciones desde una misma matriz disciplinaria, que a propósito será más adelante el equivalente o más bien el que sustituirá el concepto de paradigma; luego de la revisión del texto original, nos ocuparemos más adelante con más detalles de esta parte de la obra.
Siguiendo las ideas de Kuhn y su concepto de comunidad científica; vemos que la misma en su quehacer reproduce un cúmulo de teorías destinadas a que determinadas circunstancias de sus argumentaciones; el verdadero progreso de la ciencia se da gracias a las revoluciones o cambios de paradigmas, pues obligan a los científicos a una revisión radical de sus postulados y métodos, imponiendo así en la mentalidad de la gente una nueva visión de la realidad.
La filosofía de la ciencia es una disciplina relativamente reciente y que nace gracias a los diversos ensayos del ruso Koyré, Popper y el propio Kuhn. Sin embargo frente a las tesis de la continuidad, mantenidas por historiadores, como es el caso de Crombie y el propio Koyré, el estadounidense Thomas S. Kuhn sostendrá la teoría de la ruptura la cual plantea que la ciencia no progresa de manera lineal y acumulativa, sino por saltos o rupturas que suponen según Kuhn auténticas revoluciones.
En su obra Kuhn acude o más bien recurre a determinados conceptos que le ayudarán a desarrollar sus principales tesis, entre ellos podemos citar el de paradigma, ciencia normal ciencia extraordinaria, comunidad científica, crisis, revolución científica y otros. No obstante el concepto de paradigma, perfectamente el más controversial de todos seguirá a nuestro entender siendo el más original de sus conceptos; esto a sabiendas de su extracción de los predios de las matemáticas y de las diferentes acepciones encontradas por la profesora Masterman y más aún si se toma como la primera a excepción admitida por Kuhn; el término sería inmejorable en el debate de sus teorías.
A juicio de Kuhn un paradigma; debe entenderse como una visión del mundo o una determinada forma de entender y explicar la realidad, creemos que es a partir de esta visión sobre el paradigma que debemos abordar las discusiones que surjan en su entorno. Ahora bien, intentando seguir la interpretación y las ideas de la obra; Kuhn más adelante nos dice que cuando hay un modelo científico o lo que lo mismo, un paradigma en vigor, entonces la ciencia normal progresa dentro de dicho paradigma, pues no lo cuestiona y las respuestas o las anomalías que van surgiendo son halladas sin dificultad.
No obstante a esto, relativos momentos de tranquilidad y sosiego en desarrollo de la ciencia llega un momento en que las anomalías se acumulan, impidiendo así a los científicos dar respuestas a los nuevos problemas sin poner en cuestión el propio paradigma y es precisamente a partir de aquí que se fortalece el paradigma que defiende, por lo cual deducimos que el paradigma vigente determina y orienta el sentido de la investigación científica, mientras es capaz de solucionar las anomalías que él mismo genera. Para ilustrar esta parte del texto, Kuhn ejemplifica la situación con el paradigma geocéntrico establecido por Aristóteles, mientras Ptolomeo y otros astrónomos pudieron ir explicando los problemas o anomalías, saliendo a relucir la del movimiento de los planetas.
Sin embargo, cuando Copérnico y más adelante Galileo consideran que la explicación al movimiento de los planetas resulta más sencillo y convincente, suponiendo que los mismos giran alrededor del sol y no de la tierra; es aquí donde el paradigma geocéntrico hace crisis y es sustituido a su vez por el heliocéntrico, produciéndose, según Kuhn una revolución científica.
Posteriormente Kuhn introduce algunos cambios en el texto original, esto así, motivado por las fuertes críticas que hace le alemán Kart Popper a algunas de sus tesis. Sin embargo a todo esto el autor de la estructura de las revoluciones científicas está convencido produce lo que Kuhn denomina una revolución científica, o lo que es lo mismo un momento de ciencia extraordinaria; lo cual califica nuestro autor como cambio de un paradigma justamente aquí y en estas circunstancias la ciencia da un gran salto y se estabiliza.
Una vez establecido el período de la ciencia normal; es de vital importancia establecer algunos aspectos en torno al papel que juega la comunidad científica, la misma integrada por investigadores, profesores y estudiantes, los cuales profesan un mismo paradigma; lo que implica que comparten postulados y soluciones desde una misma matriz disciplinaria, que a propósito será más adelante el equivalente o más bien el que sustituirá el concepto de paradigma; luego de la revisión del texto original, nos ocuparemos más adelante con más detalles de esta parte de la obra.
Siguiendo las ideas de Kuhn y su concepto de comunidad científica; vemos que la misma en su quehacer reproduce un cúmulo de teorías destinadas a que determinadas circunstancias de sus argumentaciones; el verdadero progreso de la ciencia se da gracias a las revoluciones o cambios de paradigmas, pues obligan a los científicos a una revisión radical de sus postulados y métodos, imponiendo así en la mentalidad de la gente una nueva visión de la realidad.
EL DEBATE KUHN-POPPER
Originalmente la génesis o más bien las motivaciones del debate se ubican obviamente a partir de la obra de Thomas S. Kuhn la “Estructura de la Revoluciones Científicas” la cual después de su publicación (1962) produce gran revuelo en los ámbitos intelectuales y científicos, esto así, por el atrevimiento y postura de sus principales tesis; las cuales despertaron la reacción de algunos pensadores positivista, pero sobre todo del autor de la “Lógica de la investigación científica” el vienés Kart Popper.
Recreada un poco las condiciones que engendran el debate; veamos ahora sobre qué aspectos de la ciencia discutieron ambos intelectuales: primeramente el debate trataría de manera muy específica sobre la naturaleza de la ciencia y se desarrolló en Londres el 13 de julio de 1965, en el coloquio internacional sobre filosofía de la ciencia, en donde participan además los más connotados representantes de la naciente disciplina.
Durante el desarrollo del coloquio fueron notorias las encendidas discusiones entre Karl Popper y Thomas S. Kuhn sobre algunos aspectos durante el desarrollo de la ciencia. De hecho, diría que los aspectos fundamentales de estos autores al enfocar en sus teorías; la ciencia es absolutamente distinta, pues Popper parte de la falsación como recurso para verificar teorías y en cuyo proceso se aprueban o descartan las mismas. En tanto Kuhn parte de un paradigma establecido; entiende que la ciencia no es acumulativa por lo tanto establece ruptura o saltos en su desarrollo.
Otro aspecto fuertemente cuestionado y debatido en el coloquio; no solamente por Popper; es el principio de inconmensurabilidad desarrollado por Kuhn en su obra es precisamente este principio y su tratamiento en la obra, lo que le gana la acusación de relativista; por lo cual tendrá que ser revisado al igual que el concepto de paradigma y corregirlo en algunos de sus aspectos; esto es en la posdata de 1969.
Otro punto en lo cual Popper cuestiona duramente a Kuhn es en el aspecto relacionado a la clasificación que realiza Kuhn sobre la ciencia; es decir, ciencia normal y ciencia extraordinaria; en la cual Popper argumenta no estar de acuerdo con la denominación de ciencia normal y por ende en algunos hechos históricos y algunos aspectos característicos de la ciencia.
A todo esto, según Kuhn Popper está tomando una sola cara de la moneda y la razón de esto es que no considera la diferencia crucial (entre ciencia normal y ciencia extraordinaria. De esta distinción Popper sólo analiza la que ocurre a la ciencia en tiempo de crisis olvidando la práctica normal de la ciencia.
En definitiva podríamos afirmar que dicho coloquio se desarrolló sobre esta base: la disputa o controversia sobre el progreso de la ciencia planteado por Kart Popper y Thomas S. Kuhn y en el cual se pusieron de manifiesto sus posturas y teorías ante este progreso. Finalmente el coloquio fue dirigido y coordinado por Imre Lakatos filósofo de la ciencia y las actas con las ponencias fueron publicadas en conjunto en el texto “Crítica y Desarrollo del Conocimiento”.
Recreada un poco las condiciones que engendran el debate; veamos ahora sobre qué aspectos de la ciencia discutieron ambos intelectuales: primeramente el debate trataría de manera muy específica sobre la naturaleza de la ciencia y se desarrolló en Londres el 13 de julio de 1965, en el coloquio internacional sobre filosofía de la ciencia, en donde participan además los más connotados representantes de la naciente disciplina.
Durante el desarrollo del coloquio fueron notorias las encendidas discusiones entre Karl Popper y Thomas S. Kuhn sobre algunos aspectos durante el desarrollo de la ciencia. De hecho, diría que los aspectos fundamentales de estos autores al enfocar en sus teorías; la ciencia es absolutamente distinta, pues Popper parte de la falsación como recurso para verificar teorías y en cuyo proceso se aprueban o descartan las mismas. En tanto Kuhn parte de un paradigma establecido; entiende que la ciencia no es acumulativa por lo tanto establece ruptura o saltos en su desarrollo.
Otro aspecto fuertemente cuestionado y debatido en el coloquio; no solamente por Popper; es el principio de inconmensurabilidad desarrollado por Kuhn en su obra es precisamente este principio y su tratamiento en la obra, lo que le gana la acusación de relativista; por lo cual tendrá que ser revisado al igual que el concepto de paradigma y corregirlo en algunos de sus aspectos; esto es en la posdata de 1969.
Otro punto en lo cual Popper cuestiona duramente a Kuhn es en el aspecto relacionado a la clasificación que realiza Kuhn sobre la ciencia; es decir, ciencia normal y ciencia extraordinaria; en la cual Popper argumenta no estar de acuerdo con la denominación de ciencia normal y por ende en algunos hechos históricos y algunos aspectos característicos de la ciencia.
A todo esto, según Kuhn Popper está tomando una sola cara de la moneda y la razón de esto es que no considera la diferencia crucial (entre ciencia normal y ciencia extraordinaria. De esta distinción Popper sólo analiza la que ocurre a la ciencia en tiempo de crisis olvidando la práctica normal de la ciencia.
En definitiva podríamos afirmar que dicho coloquio se desarrolló sobre esta base: la disputa o controversia sobre el progreso de la ciencia planteado por Kart Popper y Thomas S. Kuhn y en el cual se pusieron de manifiesto sus posturas y teorías ante este progreso. Finalmente el coloquio fue dirigido y coordinado por Imre Lakatos filósofo de la ciencia y las actas con las ponencias fueron publicadas en conjunto en el texto “Crítica y Desarrollo del Conocimiento”.
ESTRUCTURA DE LAS REVOLUCIONES CIENTÍFICAS
“El éxito de un paradigma en sus momentos iniciales consiste en gran medida en una promesa de éxitos detectables en ejemplos seleccionados y aún incompletos, como es el caso con el análisis del movimiento de Aristóteles”. (P. 58).
Al plantear las distintas problemáticas que encierra el paradigma, Kuhn en este fragmento intenta explicar sobre el éxito de un paradigma en sus momentos de inicios para lo cual sostiene que el mismo en gran medida dependerá tan sólo de promesas de éxitos vistas a través de la historia de la ciencia. Aquí vemos además como Kuhn nos ilustra con algunos ejemplos sobre este fenómeno citando el análisis del movimiento en Aristóteles las posiciones planetarias de Ptolomeo y la matematización del campo electromagnético de Maxwell.
Dado que son meras promesas, y aun incompletas; la f unción aquí de la ciencia normal; a juicio de Kuhn será actualizar dicha promesa logrando así extender el conocimiento de los hechos que paradigma presenta como reveladores; y aumentando al mismo tiempo la posibilidad en que esos hechos encajan con lo establecido por el paradigma.
Otro aspecto destacado por Kuhn en el marco de esta lectura es las llamadas “operaciones de retoque”, ahora bien ¿Qué son estas operaciones? Estas operaciones de retoque o limpieza, es una forma de ir eliminado datos innecesarios y excluir temas lo cual conduce al descarte de los fenómenos que no cuadran en los límites del patrón o paradigma. De ahí éste de alguna forma obliga a los científicos a investigar una parte de la naturaleza, estableciendo de alguna forma el problema que debe resolverse, pues en el diseño teórico está garantizada la existencia de una solución.
Es importante establecer aquí que esta operación natural de la ciencia es producto de la confianza que tiene el científico en un paradigma.
La segunda propuesta o problemática que quisiéramos acoger y debatir en el marco de algunas interrogantes surgidas en el tercer capítulo del libro de Kuhn, es más bien una pregunta que por s valor, entendemos arrojará luz sobre un aspecto determinante en la obra. El mismo tiene que ver con los aspectos que hacen prosperar a la ciencia normal. De ahí nuestra interrogante en cuestión: ¿Cuáles aspectos impulsan el progreso de la ciencia normal?
A partir de esta cuestionante el punto clave de nuestro autor es s afirmación, de que en el seno de la ciencia normal el afán de los científicos no es generar novedades técnicas o experimentales. ¿Entonces qué buscan los científicos? En esta parte Kuhn expone que una razón es la de “aumentar el alcance y la precisión con la que puede aplicarse un paradigma”. Sin embargo esta pastora del autor, no puede explicar el entusiasmo y la devoción de los científicos con respecto a los problemas de investigación normal.
La observación de Kuhn en este aspecto (siguiendo el hilo de sus ideas) es que p ara los científicos lo atractivo no es repetir procedimientos previamente experimentados sino “lograr lo esperado de una manera nueva”. Con lo cual nos aclara el aturo, requiere solucionar “enigmas instrumentales, conceptuales y matemáticos”. Es decir, como vemos Kuhn para explicar el entusiasmo y la devoción de los científicos introduce aquí los términos “enigmas” y “solucionador de enigmas”.
En consecuencia, no es la importancia de la solución lo que anima a resolver el problema; entendemos aquí que el asunto tiene que ver más con la existencia asegurada de una solución; lo cual podríamos ilustrar en el siguiente paralelismo: así como el caso de lo que anima a una persona común a resolver un crucigrama o armar un rompecabezas, es la seguridad de que existe una solución, lo mismo ocurre con los problemas científicos.
Al plantear las distintas problemáticas que encierra el paradigma, Kuhn en este fragmento intenta explicar sobre el éxito de un paradigma en sus momentos de inicios para lo cual sostiene que el mismo en gran medida dependerá tan sólo de promesas de éxitos vistas a través de la historia de la ciencia. Aquí vemos además como Kuhn nos ilustra con algunos ejemplos sobre este fenómeno citando el análisis del movimiento en Aristóteles las posiciones planetarias de Ptolomeo y la matematización del campo electromagnético de Maxwell.
Dado que son meras promesas, y aun incompletas; la f unción aquí de la ciencia normal; a juicio de Kuhn será actualizar dicha promesa logrando así extender el conocimiento de los hechos que paradigma presenta como reveladores; y aumentando al mismo tiempo la posibilidad en que esos hechos encajan con lo establecido por el paradigma.
Otro aspecto destacado por Kuhn en el marco de esta lectura es las llamadas “operaciones de retoque”, ahora bien ¿Qué son estas operaciones? Estas operaciones de retoque o limpieza, es una forma de ir eliminado datos innecesarios y excluir temas lo cual conduce al descarte de los fenómenos que no cuadran en los límites del patrón o paradigma. De ahí éste de alguna forma obliga a los científicos a investigar una parte de la naturaleza, estableciendo de alguna forma el problema que debe resolverse, pues en el diseño teórico está garantizada la existencia de una solución.
Es importante establecer aquí que esta operación natural de la ciencia es producto de la confianza que tiene el científico en un paradigma.
La segunda propuesta o problemática que quisiéramos acoger y debatir en el marco de algunas interrogantes surgidas en el tercer capítulo del libro de Kuhn, es más bien una pregunta que por s valor, entendemos arrojará luz sobre un aspecto determinante en la obra. El mismo tiene que ver con los aspectos que hacen prosperar a la ciencia normal. De ahí nuestra interrogante en cuestión: ¿Cuáles aspectos impulsan el progreso de la ciencia normal?
A partir de esta cuestionante el punto clave de nuestro autor es s afirmación, de que en el seno de la ciencia normal el afán de los científicos no es generar novedades técnicas o experimentales. ¿Entonces qué buscan los científicos? En esta parte Kuhn expone que una razón es la de “aumentar el alcance y la precisión con la que puede aplicarse un paradigma”. Sin embargo esta pastora del autor, no puede explicar el entusiasmo y la devoción de los científicos con respecto a los problemas de investigación normal.
La observación de Kuhn en este aspecto (siguiendo el hilo de sus ideas) es que p ara los científicos lo atractivo no es repetir procedimientos previamente experimentados sino “lograr lo esperado de una manera nueva”. Con lo cual nos aclara el aturo, requiere solucionar “enigmas instrumentales, conceptuales y matemáticos”. Es decir, como vemos Kuhn para explicar el entusiasmo y la devoción de los científicos introduce aquí los términos “enigmas” y “solucionador de enigmas”.
En consecuencia, no es la importancia de la solución lo que anima a resolver el problema; entendemos aquí que el asunto tiene que ver más con la existencia asegurada de una solución; lo cual podríamos ilustrar en el siguiente paralelismo: así como el caso de lo que anima a una persona común a resolver un crucigrama o armar un rompecabezas, es la seguridad de que existe una solución, lo mismo ocurre con los problemas científicos.
viernes, 2 de abril de 2010
LA FILOSOFIA Y EL ARTE CONTEMPORANEO
Tiene suma importancia que comprendamos el arte contemporaneo,pues sin el arte no podemos comprendernos verdaderamente a nosotros mismo.Ademas,sin el arte,probablemente no es posible que haya paz y ni libertad en el mundo. Pues la ciencia y su expresion particular en la filosofia son tambien necesarias, pero no basta con ellas, puesto que la sabiduria debe cautivar el corazon,la mente,las emociones y laspasiones de los hombres y para ello se necesita el concurso del arte. Ahora bien,el arte contemporaneo, cuando se examina por vez primera ,resulta terriblemente desconcertante.El arte es una de las mas alta expresiones del espiritu creador del hombre,y sin embargo,el arte contemporaneo-examinado colectivamente,no tales o cuales casos individuales-parece mas bien el producto del caos que el resultado final de un proposito,tantas son sus formas y tan diferentes las normas a que obedece. En algunas de su formas,parece tener sentido,pero cuando hemos captado este, otras formas del contemporaneo se nos antojan totalmente dispratadas. A mi juicio, unas de las debilidades de la critica filosofica contemporanea de las artes consiste en que no ha logrado hacer justicia a la riqueza,diversidad y,sobre todo, a las diferencias de fines y normas que se manifiestan en el arte contemporaneo. Las mayoria de los tratados de estetica califican como superior determinada forma de arte y luego juzgan todas las demas formas de arte contemporaneo con relacion a ese modelo.Si toma como modelo el arte modernista e impresionista, se considera como inferior el clasico,si se acepta como norma el abstraccionismo, se descalificara el impresionismo y el clasicismo, y si se adopta como norma de lo bello el criterio clasico,la pintura modernista parece la obra de torpes dibujantes. A tal situacion nos ha reducido la critica estetica tradicional.Y a mi modo de ver los propios artistas no contribuyen gran cosa a esclarecer el problema, por que cada artista, salvo raras excepciones ,se ha especializado en determinada forma de arte y tiende a ser el exponente de ella.Para aclarar esta aparente confusion, esta paradojica complejidad de la pintura, la musica, la arquitectura,y la literatura contemporanea, es necesario apartarse un momento de las artes propiamente dichas y retroceder a la materia prima de la experiencia,del universo y de nosotros mismos, de la que tiene que surgir el arte y con respecto a la cual este encuentra sus motivos de expresion.Ahora bien,un analisis adecuado de la experiencia o de la realidad debe separar aquel factor de la naturaleza basica de nosotros mismos y de nuestro universo que no puede ser captado inmediatamente por las mentes finitas, sino que ha de ser obtenido ante todo por medio del intelecto analitico, con ayuda de la abstracion,y expresado despues en forma concentrada en el tipo particular de arte que ese factor es capaz de transmitir.Al recurrir a la filosofia para comprender el arte, existe ,a mi modo de ver, en toda la tradicion del occidente,un filosofo sumamente merecedor de ser estudiado. Se trata del obispo Berkeley, empirista y teologo ingles,cuyo analisis de la experiencia nos permitira descubrir porque el impresionismo modernista se aparto del clasicismo en el arte occidental, por que despues del impresionismo surgio el abstraccionismo y por que de ellos han brotado algunas de las manifestaciones contemporaneas
miércoles, 9 de diciembre de 2009
La Edad Racionalista
De Platón, y por diversas vías, parte y se difunde, en le ancho mundo, el racionalismo: toda filosofía que afirma la realidad como inteligible, que afirma la identidad entre el ser y el pensar. Y es precisamente ese fácil pasaje del ser al pensar que Platón descubrió, y que constituye el fundamento del racionalismo, el que hace posible a Descartes abrir el ciclo racionalista de la Edad Moderna con su clásica afirmación. Bajo la lejana influencia de Platón se organiza en la Edad Moderna el rígido sistema racionalista. Por eso todos los racionalistas, sin perdonar a Aristóteles, pueden ser acusados del platonismo, entendiendo por platonismo una actitud filosófica común, sin vínculos de escuela Hay, sin embargo, una diferencia de alcance entre el racionalismo antiguo y el moderno. No es que el entusiasmo dialéctico y el delirio matemático de la Edad Moderna fueran superiores a los antiguos entusiasmos. Es que mientras el racionalismo griego era fruto de especulaciones hechas un poco al margen de la vida, conversadas, entre paseo y paseo, en la vecindad de los campos de deportes, o elaboradas con paciencia y disciplina conventuales, el racionalismo moderno, en cambio, informó toda la vida moderna, se difundió por todas partes, se convirtió en sutil estructura de la Edad Moderna. Fué el triunfo de la Razón sobre la vida. El racionalismo moderno no permaneció al margen de la vida, como extravagante especulación de los filósofos: por el contrario contaminó la vida y pretendió dirigirla.
La ética racionalista es la mejor muestra de esos afanes: considera las pasiones y los sentimientos como conocimiento oscuro, como ideas oscuras. Y la perfección moral sólo se logra cuando se alcanza un conocimiento de ideas claras. La actividad ética queda sometida, es dirigida por el conocimiento superior de la Razón, por una especie de determinismo intelectual. La perfección del hombre era, pues, un renunciamiento a la condición primera de humanidad: sacrificio de movimientos espontáneos, sujeción a una norma extraña. Porque la Razón, que parece hundir sus raíces en la hirviente y mudable realidad del alma, al elevarse, se separa y conspira contra la existencia misma del alma. El alma es un hacerse continuo de pasiones, imágenes, apetitos y sentimientos: una pura individualidad. La Razón, en cambio, rígida estructura de conceptos y principios universales. Por eso al pretende reducir el hombre a pura racionalidad se corre el peligro de aniquilar al hombre. El principio director del hombre no estaba, pues, para los racionalistas, en el hombre mismo, sino fuera del hombre, por encima del hombre: en la Razón.
Resultado de ese afán por ordenar la vida, por darles formas constantes, por geometrizar la vida en una de las formas más hermosas teorías racionalistas, la teoría del hombre racional. De ella tenemos que partir si queremos comprender el sistema racional, porque sobre la arriesgada suposición de que en todo hombre empírico, individual, en el chino como el francés, en cada uno de nosotros, hay un fondo de universalidad, trabajo toda una ética, una política, una psicología y una literatura. En las novelas de Voltaire, por ejemplo, encontramos a cada momento la influencia de esa concepción. Los salvajes, llenos de virtud, en Voltaire, hablan con perfección y justeza de buenos cartesianos. Y de la misma manera, los árabes y los chinos. Son hombres racionales a los que Voltaire ha prestado una apariencia de vida: ha creado con palabras, alrededor de los esquemas racionales, un falso ambiente vital. Pero a sus salvajes se les nota falta de espontaneidad: son un poco salvajes. Y sus chinos, poco chinos; y sus árabes, poco árabes. Todos se parecen a un único y frió modelo: el hombre racional.
El hombre estaba en contacto, pues, por medio de la Razón, con el centro mismo del mundo. Podía conocer la esencia del mundo, podía pasar fácilmente de lo concreto a lo universal. Los racionalistas se aseguraban así, un fácil conocimiento de las realidades últimas, porque la realidad era inteligible. Y el conocimiento racional era riguroso y absoluto, libre de las deformaciones de toda perspectiva, porque conocer con perspectiva es conocer por un solo lado y a una cierta distancia.
La ciencia moderna fué resultado de esa confianza racionalista en la inteligibilidad de lo real. Por eso Galileo va a la investigación de la naturaleza afirmando que esta escrita en caracteres matemáticos. Pero su investigación no es puro empirismo, no se detiene en el puro dato. Por debajo de una mudable apariencia Galileo supone, con espíritu pitagórico, aunque es un hereje del pitagorismo, una permanente estructura. Toda su investigación se dirige hacia esa ilusoria trastienda. La ciencia moderna siguió el movimiento racionalista de Galileo, y aunque partía de la experiencia, por su afán de hallar leyes ocultas, ocultas estructuras, se convirtió en una especie de ingenua metafísica.
La ética racionalista es la mejor muestra de esos afanes: considera las pasiones y los sentimientos como conocimiento oscuro, como ideas oscuras. Y la perfección moral sólo se logra cuando se alcanza un conocimiento de ideas claras. La actividad ética queda sometida, es dirigida por el conocimiento superior de la Razón, por una especie de determinismo intelectual. La perfección del hombre era, pues, un renunciamiento a la condición primera de humanidad: sacrificio de movimientos espontáneos, sujeción a una norma extraña. Porque la Razón, que parece hundir sus raíces en la hirviente y mudable realidad del alma, al elevarse, se separa y conspira contra la existencia misma del alma. El alma es un hacerse continuo de pasiones, imágenes, apetitos y sentimientos: una pura individualidad. La Razón, en cambio, rígida estructura de conceptos y principios universales. Por eso al pretende reducir el hombre a pura racionalidad se corre el peligro de aniquilar al hombre. El principio director del hombre no estaba, pues, para los racionalistas, en el hombre mismo, sino fuera del hombre, por encima del hombre: en la Razón.
Resultado de ese afán por ordenar la vida, por darles formas constantes, por geometrizar la vida en una de las formas más hermosas teorías racionalistas, la teoría del hombre racional. De ella tenemos que partir si queremos comprender el sistema racional, porque sobre la arriesgada suposición de que en todo hombre empírico, individual, en el chino como el francés, en cada uno de nosotros, hay un fondo de universalidad, trabajo toda una ética, una política, una psicología y una literatura. En las novelas de Voltaire, por ejemplo, encontramos a cada momento la influencia de esa concepción. Los salvajes, llenos de virtud, en Voltaire, hablan con perfección y justeza de buenos cartesianos. Y de la misma manera, los árabes y los chinos. Son hombres racionales a los que Voltaire ha prestado una apariencia de vida: ha creado con palabras, alrededor de los esquemas racionales, un falso ambiente vital. Pero a sus salvajes se les nota falta de espontaneidad: son un poco salvajes. Y sus chinos, poco chinos; y sus árabes, poco árabes. Todos se parecen a un único y frió modelo: el hombre racional.
El hombre estaba en contacto, pues, por medio de la Razón, con el centro mismo del mundo. Podía conocer la esencia del mundo, podía pasar fácilmente de lo concreto a lo universal. Los racionalistas se aseguraban así, un fácil conocimiento de las realidades últimas, porque la realidad era inteligible. Y el conocimiento racional era riguroso y absoluto, libre de las deformaciones de toda perspectiva, porque conocer con perspectiva es conocer por un solo lado y a una cierta distancia.
La ciencia moderna fué resultado de esa confianza racionalista en la inteligibilidad de lo real. Por eso Galileo va a la investigación de la naturaleza afirmando que esta escrita en caracteres matemáticos. Pero su investigación no es puro empirismo, no se detiene en el puro dato. Por debajo de una mudable apariencia Galileo supone, con espíritu pitagórico, aunque es un hereje del pitagorismo, una permanente estructura. Toda su investigación se dirige hacia esa ilusoria trastienda. La ciencia moderna siguió el movimiento racionalista de Galileo, y aunque partía de la experiencia, por su afán de hallar leyes ocultas, ocultas estructuras, se convirtió en una especie de ingenua metafísica.
jueves, 3 de diciembre de 2009
-Una Historia del Racionalismo
El racionalismo, el producto más perfecto de la inteligencia, nació en las ciudades griegas, plenas de entusiasmos indisciplinados por la política, el deporte y la guerra. En el centro mismo de aquellos inquietos hormigueros, cultivaron algunos hombres su fe en la razón, en la inmovilidad, en la rigidez. Sólo como histórica paradoja puede entenderse que aquellos filósofos, irónicos, movedizos y entusiastas, negaran algunas de las virtudes más griegas: el movimiento y la perfección física. La sinceridad de Heráclito, un poco contradictoria, al decir que las cosas eran y no eran al mismo tiempo, produjo una gran impresión en sus contemporáneos y en los filósofos posteriores. Heráclito había revuelto el avispero. Se levantaron críticas y protestas, no exentas de pavor intelectual; y se desencadenó por primera vez, en la filosofía, el delirio racionalista del que son las mejores muestras las aporías de Zenón. El mundo sensible estaba para Heráclito en perpetua fuga, tejido con principios y movimientos opuestos. Ante esa escurridiza imagen del mundo, un buen racionalista, que no admite otro movimiento que el movimiento dialéctico, no tiene más camino que aquel que Zenón escogió: entre la razón y el movimiento, Zenón sacrifico el movimiento; entre la evidencia sensible y la evidencia lógica, Zenón prefirió la evidencia lógica; y de la limitación y la rigidez que son para nosotros los vicios más espléndidos del racionalismo, Zenón hizo virtudes.
Aunque los eleatas, poseídos de rabia fría contra Heráclito, son brillante iniciación del racionalismo, solo en Sócrates encontramos el racionalismo maduro. Es el quien nos inicia en el peligroso manejo de las ideas. Con su hablada, laboriosa y malévola propaganda llevó toda la atención filosófica desde las cosas hacia las ideas. Antes de Sócrates, los filósofos eran, ante todo, físicos, enamorados de las cosas; después de Sócrates, los filósofos son enamorados de las ideas. Es importante señalar el profundo cambio que significa la especulación socrática: es el primer paso racionalista, un irse del doloroso contacto de las cosas hacia un reino en apariencia más libre: el mundo de los universales. Es una acentuación universal. Una primera ausencia. Pero Sócrates nunca se aparto definitivamente de lo concreto. Sus ausencias eran transitorias y gustaba siempre de ver realizado lo universal en lo concreto. Hasta podía decirse que no tuvo el valor de su racionalismo.
Con Sócrates aparece también, por vez primera, un método racionalista: el método dialéctico. En la filosofía de Sócrates no pasó de ser una investigación lógica, una cuidadosa, meticulosa consideración de los conceptos y de las consecuencias, absurdas o contradictorias, que implican la afirmación o la negación de un concepto. Pero, cuando Platón, amplificando heroicamente, en todos los órdenes el pensamiento de Sócrates, convirtió por un acto metafísico, de animismo filosófico, los conceptos comunes de Sócrates en ideas trascendentes, el método dialéctico tuvo también un alcance formidable. Se constituyó, entonces, en ciencia, en Dialéctica, y de investigación lógica pasó a ser investigación metafísica. Es necesario comprender lo que significa esa arriesgada actitud de Platón: significa una segunda y definitiva ausencia, la ausencia a la esfera metafísica, a la extendida y alta esfera de las ideas externas. Mientras para Sócrates las ideas estaban en nosotros y, en cierta manera, eran producidas por nosotros, para Platón, en cambio, son las ideas las que producen nuestro pensamiento. Pero Platón, llevado por su delirante afirmación idealista, se encuentra de pronto con que el mundo se le ha duplicado inútilmente, como dirá, depuse, Aristóteles. Platón debe conciliar dos mundos totalmente opuestos: el mundo de las ideas y el mundo de las cosas que, al fin, es el mundo en el que vivimos. Y, consecuente con sus creencias racionales, Zenón no lo hubiera hecho mejor, resolvió el problema a favor de las ideas, sacrificando el mundo de las cosas, haciendo depender el uno del otro. La metafísica como dialéctica es posible, entonces, para Platón, porque el pensar es pensar sobre la realidad misma: es contemplación de las ideas, y las ideas son la absoluta y la definitiva realidad. Platón logra, así, una metafísica lógica, muy parecida, pero más consciente y madura, a la metafísica de Parménides. El ser de Parménides se encuentra dividido, refractado en las ideas externas, y la filosofía de Platón es un retorno politeísmo: un politeísmo abstracto.
Aunque los eleatas, poseídos de rabia fría contra Heráclito, son brillante iniciación del racionalismo, solo en Sócrates encontramos el racionalismo maduro. Es el quien nos inicia en el peligroso manejo de las ideas. Con su hablada, laboriosa y malévola propaganda llevó toda la atención filosófica desde las cosas hacia las ideas. Antes de Sócrates, los filósofos eran, ante todo, físicos, enamorados de las cosas; después de Sócrates, los filósofos son enamorados de las ideas. Es importante señalar el profundo cambio que significa la especulación socrática: es el primer paso racionalista, un irse del doloroso contacto de las cosas hacia un reino en apariencia más libre: el mundo de los universales. Es una acentuación universal. Una primera ausencia. Pero Sócrates nunca se aparto definitivamente de lo concreto. Sus ausencias eran transitorias y gustaba siempre de ver realizado lo universal en lo concreto. Hasta podía decirse que no tuvo el valor de su racionalismo.
Con Sócrates aparece también, por vez primera, un método racionalista: el método dialéctico. En la filosofía de Sócrates no pasó de ser una investigación lógica, una cuidadosa, meticulosa consideración de los conceptos y de las consecuencias, absurdas o contradictorias, que implican la afirmación o la negación de un concepto. Pero, cuando Platón, amplificando heroicamente, en todos los órdenes el pensamiento de Sócrates, convirtió por un acto metafísico, de animismo filosófico, los conceptos comunes de Sócrates en ideas trascendentes, el método dialéctico tuvo también un alcance formidable. Se constituyó, entonces, en ciencia, en Dialéctica, y de investigación lógica pasó a ser investigación metafísica. Es necesario comprender lo que significa esa arriesgada actitud de Platón: significa una segunda y definitiva ausencia, la ausencia a la esfera metafísica, a la extendida y alta esfera de las ideas externas. Mientras para Sócrates las ideas estaban en nosotros y, en cierta manera, eran producidas por nosotros, para Platón, en cambio, son las ideas las que producen nuestro pensamiento. Pero Platón, llevado por su delirante afirmación idealista, se encuentra de pronto con que el mundo se le ha duplicado inútilmente, como dirá, depuse, Aristóteles. Platón debe conciliar dos mundos totalmente opuestos: el mundo de las ideas y el mundo de las cosas que, al fin, es el mundo en el que vivimos. Y, consecuente con sus creencias racionales, Zenón no lo hubiera hecho mejor, resolvió el problema a favor de las ideas, sacrificando el mundo de las cosas, haciendo depender el uno del otro. La metafísica como dialéctica es posible, entonces, para Platón, porque el pensar es pensar sobre la realidad misma: es contemplación de las ideas, y las ideas son la absoluta y la definitiva realidad. Platón logra, así, una metafísica lógica, muy parecida, pero más consciente y madura, a la metafísica de Parménides. El ser de Parménides se encuentra dividido, refractado en las ideas externas, y la filosofía de Platón es un retorno politeísmo: un politeísmo abstracto.
miércoles, 2 de diciembre de 2009
La traición de la inteligencia
Es difícil aventura para mi hacer una historia de las traiciones de la inteligencia, que es casi trágica historia de la inteligencia. Es dolorosa aventura para quien ha conocido sus escondidos placeres, para quien gusta, por paradoja, sus vicios como virtudes. En mis palabras la censura y el enamoramiento van juntos: es amable censura, censura enamorada. Se que estoy en segura prisión, dentro de los elásticos círculos de la inteligencia, preso entre contradicciones y antinomias. Difícil me seria saltar a fuera, tan difícil como querer salirme de mi sombra. Tampoco lo intento, porque mi prisión me encanta. Renunciar a ella es, por ahora, para mí, el máximo sacrificio filosófico en segura prisión, dentro de los elásticos círculos de la inteligencia, preso entre contradicciones y antinomias. Difícil me seria saltar a fuera, tan difícil como querer salirme de mi sombra. Tampoco lo intento, porque mi prisión me encanta. Renunciar a ella es, por ahora, para mí, el máximo sacrificio filosófico.
Esta personal contradicción parecerá extraña solo a quienes no conocen los movimientos de la inteligencia, su capacidad para volverse sobre si misma, y contemplarse y juzgarse; sólo a quienes ignoran que las mejores críticas que se han hecho a la inteligencia son, a la vez, sus mejores obras.
-El Entusiasmo Racional
Durante mucho tiempo los filósofos manejaron la inteligencia ingenuamente, ignorándola, sin conocer los ocultos peligros de andar con arma tan poderosa. Hasta aquí podemos hablar de traición de la inteligencia, porque toda traición a una confianza, a una lealtad, a un deber. Ninguna confianza se había depositado en la inteligencia, puesto que la ignoraba, ninguna lealtad le exigía, ningún deber le era impuesto, salvo sus propios caprichos. Pero la inteligencia era arma de dos filos: nada más fácil, pues, que los filósofos se cortaran las manos. Así fué.
Al descubrir en el espíritu la presencia de ideas, rígidos objetos, sutil moneda, propicia para un seguro y fácil comercio, los filósofos se entregaron al más arrebatado de los entusiasmos. Es el delirio, la locura filosófica que Platón describe hermosamente en el Fedro; es un entusiasmo por las ideas como tales ideas y en especial por aquellas que no tienen rastros sensibles, que son, nada más, ideas: ideas puras. Se entregaron, pues, al juego de las ideas: vieron que era posible pasar de una idea a otra, juntar una idea con otra: descubrieron el pensar. Vieron también que ese pasó de una idea a otra se hacia según rígidos principios: que el pensar tenía leyes. Y acotaron en centro mismo de la inteligencia un dominio bien ordenado en que la inteligencia parecía superarse. Y ese dominio fue la Razón.
Como la inteligencia les ofrecía mayores seguridades que el conocimiento sensible, siempre relativo y contradictorio; como la inteligencia les ofrecía, por su precisión y sutileza, el camino seguro hacia la verdad, los filósofos pusieron toda su fe y su entusiasmo en la inteligencia, en la Razón, con la esperanza de que los llevara a riberas más placidas. El racionalismo se funda pues en esa fe, en ese entusiasmo. Todo el sistema de la Razón con sus finezas, sus perfecciones formales, sus justas demostraciones, sus rígidos principios se nos ocurre hoy vacía y abstracta construcción si nos olvidamos que por debajo de las pruebas y las fundamentaciones había un sistema de creencias, una rigurosa fe en la Razón. Por eso, si consideramos por fuera la Ética de Espinosa, las más perfecta fabrica de la filosofía racional, nos parecerá raro y meticuloso trabajo de tallista de cristales. Pero, en una consideración más detenida y más sutil, poniéndonos dentro de su filosofía, veremos cómo el prolijo y seguro camino de la deducción se carga de contenidos vitales. La Ética de Espinosa no es, entonces, un juego bizantino: es el perfecto fruto matemático de una vida llena de profundas inquietudes y de ocultos movimientos.
Esta personal contradicción parecerá extraña solo a quienes no conocen los movimientos de la inteligencia, su capacidad para volverse sobre si misma, y contemplarse y juzgarse; sólo a quienes ignoran que las mejores críticas que se han hecho a la inteligencia son, a la vez, sus mejores obras.
-El Entusiasmo Racional
Durante mucho tiempo los filósofos manejaron la inteligencia ingenuamente, ignorándola, sin conocer los ocultos peligros de andar con arma tan poderosa. Hasta aquí podemos hablar de traición de la inteligencia, porque toda traición a una confianza, a una lealtad, a un deber. Ninguna confianza se había depositado en la inteligencia, puesto que la ignoraba, ninguna lealtad le exigía, ningún deber le era impuesto, salvo sus propios caprichos. Pero la inteligencia era arma de dos filos: nada más fácil, pues, que los filósofos se cortaran las manos. Así fué.
Al descubrir en el espíritu la presencia de ideas, rígidos objetos, sutil moneda, propicia para un seguro y fácil comercio, los filósofos se entregaron al más arrebatado de los entusiasmos. Es el delirio, la locura filosófica que Platón describe hermosamente en el Fedro; es un entusiasmo por las ideas como tales ideas y en especial por aquellas que no tienen rastros sensibles, que son, nada más, ideas: ideas puras. Se entregaron, pues, al juego de las ideas: vieron que era posible pasar de una idea a otra, juntar una idea con otra: descubrieron el pensar. Vieron también que ese pasó de una idea a otra se hacia según rígidos principios: que el pensar tenía leyes. Y acotaron en centro mismo de la inteligencia un dominio bien ordenado en que la inteligencia parecía superarse. Y ese dominio fue la Razón.
Como la inteligencia les ofrecía mayores seguridades que el conocimiento sensible, siempre relativo y contradictorio; como la inteligencia les ofrecía, por su precisión y sutileza, el camino seguro hacia la verdad, los filósofos pusieron toda su fe y su entusiasmo en la inteligencia, en la Razón, con la esperanza de que los llevara a riberas más placidas. El racionalismo se funda pues en esa fe, en ese entusiasmo. Todo el sistema de la Razón con sus finezas, sus perfecciones formales, sus justas demostraciones, sus rígidos principios se nos ocurre hoy vacía y abstracta construcción si nos olvidamos que por debajo de las pruebas y las fundamentaciones había un sistema de creencias, una rigurosa fe en la Razón. Por eso, si consideramos por fuera la Ética de Espinosa, las más perfecta fabrica de la filosofía racional, nos parecerá raro y meticuloso trabajo de tallista de cristales. Pero, en una consideración más detenida y más sutil, poniéndonos dentro de su filosofía, veremos cómo el prolijo y seguro camino de la deducción se carga de contenidos vitales. La Ética de Espinosa no es, entonces, un juego bizantino: es el perfecto fruto matemático de una vida llena de profundas inquietudes y de ocultos movimientos.
El Nacimiento de América
Comentar o escribir sobre nuestra América, resultará siempre tema de actualidad; a menos y de grandes enigmas por descubrir; pues América sigue siendo el continente de la esperanza y por el cual seguimos apostando los americanos. El 12 de Octubre de 1942, es señalado en la historia del mundo como el nacimiento de América.
América existe, y su existencia material revoluciona, originalmente no solo la geografía sino las condiciones de producción y de cambio en el equilibrio económico mundial. Una nueva vida comienza para nuestra América y con ella la afirmación de una nueva realidad histórica. Realidad material y realidad espiritual: América piensa aun con categorías europeas; pero Europa sigue pensando en América.
América solo existe en lo material y tangible; pero la conciencia universal ha incorporado, definitivamente los valores potenciales del mundo. De ahí que una magnifica posibilidad histórica, una forma gigantesca de madurez abierta a todos los nortes, a todas las intensiones del pensamiento y de la acción. Esa fue la niñez de América; pero lo constante, lo afirmativo, lo auténticamente americano, viene después con la integración de la conciencia de América.
Un inmenso yo señala el advenimiento de la conciencia continental. Ya puede hablarse de una raza americana; que por encima de lo español y lo criollo, se sitúa el concepto de la nueva raza. Pues no es ni lo blanco, ni lo negro, ni lo indio lo que en definitiva define a América pues es precisamente, en lo que ata, hermana y confunde el gran mosaico étnico donde radica lo substancial y lo afirmativo del continente.
La conciencia de América engendró la Raza Americana. Más allá de las fronteras de patrias y las limitaciones de clases, se sitúa el común denominador de nuestro mundo. El punto limital donde nuestros recuerdos se confunden, nuestros prejuicios desaparecen, nuestros anhelos se alían y nuestros hombres se hermanan. Allí están representados el pasado de nuestra América y su futuro.
El 12 de Octubre de 1492, marca instante feliz que nace América y comienza a integrarse nuestra personalidad continental. Por lo mismo en dicha fecha celebramos el día de la Raza.
América existe, y su existencia material revoluciona, originalmente no solo la geografía sino las condiciones de producción y de cambio en el equilibrio económico mundial. Una nueva vida comienza para nuestra América y con ella la afirmación de una nueva realidad histórica. Realidad material y realidad espiritual: América piensa aun con categorías europeas; pero Europa sigue pensando en América.
América solo existe en lo material y tangible; pero la conciencia universal ha incorporado, definitivamente los valores potenciales del mundo. De ahí que una magnifica posibilidad histórica, una forma gigantesca de madurez abierta a todos los nortes, a todas las intensiones del pensamiento y de la acción. Esa fue la niñez de América; pero lo constante, lo afirmativo, lo auténticamente americano, viene después con la integración de la conciencia de América.
Un inmenso yo señala el advenimiento de la conciencia continental. Ya puede hablarse de una raza americana; que por encima de lo español y lo criollo, se sitúa el concepto de la nueva raza. Pues no es ni lo blanco, ni lo negro, ni lo indio lo que en definitiva define a América pues es precisamente, en lo que ata, hermana y confunde el gran mosaico étnico donde radica lo substancial y lo afirmativo del continente.
La conciencia de América engendró la Raza Americana. Más allá de las fronteras de patrias y las limitaciones de clases, se sitúa el común denominador de nuestro mundo. El punto limital donde nuestros recuerdos se confunden, nuestros prejuicios desaparecen, nuestros anhelos se alían y nuestros hombres se hermanan. Allí están representados el pasado de nuestra América y su futuro.
El 12 de Octubre de 1492, marca instante feliz que nace América y comienza a integrarse nuestra personalidad continental. Por lo mismo en dicha fecha celebramos el día de la Raza.
martes, 1 de diciembre de 2009
miércoles, 2 de septiembre de 2009
APROXIMACIÓN HISTÓRICA PARA UNA BREVE BIOGRAFIA DE CRISTOBAL COLON
Cerca de unas veinte poblaciones de Italia se han disputado la honra en el transcurrir de los siglos de haber sido la cuna del gran navegante a quien debe el mundo el descubrimiento de América, sin embargo las más exhaustivas investigaciones y ciertos manuscritos del almirante incluyendo su propio testamento, pondrán en evidencia que es Génova la que presenta mejores pruebas.
En cuanto a la fecha de su nacimiento, no corre mejor suerte, pues la incertidumbre es mayor; esto se debe sobre todo, a que diecinueve años –desde 1430 a 1449, forman el período en que se hayan comprendidas las diversas fechas que indican nuestros historiadores como las más probables para fijar la venida al mundo de Colón, sin embargo a todo esto debemos suponer que nació el gran almirante entre los años 1450 ó 1451, según los documentos descubiertos en Génova.
Otro aspecto sobre la vida de Colón, que constituye un misterio es su descendencia, pues tampoco existen datos que confirmen el aserto de algunos genealoligistas, los cuales afirman que Colón descendía de una antigua y noble familia, a todo esto nos dice uno de sus biógrafos: “No se sabe aún, que Colón o sus contemporáneos conociesen la nobleza de su origen, ni esto le importa a su fama que más honra, por cierto su memoria debe ser objeto de contiendas entre muchas casas nobles, que poder señalar como suya la más preclara de ellas”. En este sentido Fernando, el hijo del almirante, que escribió su historia, tuvo que renunciar a dichas pretensiones de indagar los orígenes nobles de su padre, diciendo: “Creo que menos dignidad recibiría yo de ninguna nobleza de abolengo, que de ser hijo de tal padre”.
No obstante, a las dudas sobre algunos aspectos de la vida de Colón; la mayor parte de los historiadores están acordes en que el padre del gran almirante. Ejerció el oficio de cardador de lana, profesión para la fecha liberal y casi noble, pero la fortuna le fue adversa, tuvo que emprender algunos negocios como el de un establecimiento de un comercio de queso y otros como forma de proporcionarse medios de subsistencia. (Ver Historia General y Natural de las Indias, 1851. Pág. 13). Sin embargo en medio de las estrecheces, cuidó con esmero a sus vástagos, permitiéndoles una educación aceptable y por lo cual Colón, que no sentía vocación por el oficio de su padre y sabiendo leer y escribir siendo aún muy niño; y por lo cual nos dice el Padre las Casas: “Tenía tan buena letra que podía haber buscado su subsistencia con ella”.
A todo esto después de haber aprendido latín, aritmética, dibujo, pintura y artes en las cuales según Las Casas, hizo bastante para poder también ganarse la vida con ellas, concurrió más tarde a la universidad de Pavia, en donde siguiendo su inclinación por las ciencias útiles para la vida marítima, estudia geometría, geografía, astronomía y el arte de navegar.
Aunque reina gran oscuridad en cuanto a la historia del ilustre genovés, se sabe sin embargo que empezó a navegar siendo aún casi un niño, recorriendo primero el Mediterráneo, haciendo después un viaje a Islandia; y como la fiebre por los descubrimientos empezaba a ser general, el buque en el que él iba pasó por el norte de Islandia, adentrándose así unos grados en el círculo polar. De vuelta a su patria el descubridor del Nuevo Mundo, entró al servicio de un famoso marinero que combatía a menudo con los turcos y los venecianos, perfecionándose así en el arte de la navegación y a los peligros de la guerra.
De sus peripecios por el mar se cuenta de él cierta anédocta en la cual habiendo salido del Mediterráneo y hayándose a la altura de las costas de Portugal; trabó combate con unas carabelas venecianas, incendiándose su nave por lo cual tuvo Colón que arrojarse al agua, pero como excelente nadador que era no tuvo mayores consecuencias.
Fue pues pura casualidad lo que arrojó a Colón a las costas de Portugal; de ahí que ningún país podría servir mejor a su genio y a su audacia. En Lisboa residían muchos genoveses, y aconsejaron al joven marino que se estableciera allí, y accedió viendo que efectivamente, sólo en Portugal podría realizar sus grandiosos proyectos.
Establecidas ya las relaciones como era de esperarse, sus predilecciones principalmente, con los navegantes portugueses, Cristóbal Colón se casa con la hija de Bartolomé Perestrello, colonizador y gobernador de Puerto Santo, y con éste pasó a esta isla donde le sería más fácil dedicarse a sus estudios favoritos. Muerto el suegro Colón se dedica a estudiar los mapas diarios y apuntes que dejó aquel distinguido navegante; se naturalizó en Portugal, tomando parte en varias expediciones de la costa de Guinea, adquiriendo así mayor práctica que la que hubiera podido adquirir a bordo de las naves de su patria. Así los días que pasó en tierra los utilizó en dibujar cartas geográficas, las cuales vendía para sustentar a su familia, pues doña Felipa Moñis de Perestrello no heredó dotes. Habitó algún tiempo en la isla de Puerto Santo, en donde su mujer le dio un hijo al cual llamó Diego, y allí frente a la inmensidad del océano, probablemente debió germinar en su mente la idea de encontrar La India navegando hacia occidente, así con el examen de los documentos dejados por su suegro, la correspondencia que sostenía con el célebre astrónomo Florencito Toscanelli, así como las noticias que recibía de los viajeros que llegaban de Guinea, los relatos de los navegantes portugueses y con el examen de la obra IMAGO MUNDI, de Pedro de Ailly, en que se afirmaba la existencia de desconocidas tierras en el occidente, poco a poco nació en su espíritu, el convencimiento de que sus teorías eran verdaderas, por lo cual decide llevarlas a la práctica.
Con todas estas condiciones creadas, Colón se ofrece a Juan II, que acababa de subir al trono de Portugal, para llegar a Las Indias por la vía de occidente. El rey sometió el proyecto a una comisión de astrónomos que lo rechazó a unanimidad por lo absurdo del proyecto. No obstante el rey consulta nueva vez a una junta científica, cuyo resultado es el mismo que la anterior; sin embargo en esta parte narran algunos biógrafos de Colón, que dicho rey envió una carabela en la dirección indicada por el almirante para arrebatarle así la gloria de su descubrimiento.
Ya viudo, cargado de deudas y careciendo de lo más necesario, para la vida; sale Colón secretamente de Lisboa y va a Espeaña, donde comenzó una dolorosa peregrinación, pidiendo ayuda para su proyecto sin obtener mejores resultados que en Portugal. Se cuenta además que Génova, Francia, Inglaterra, negaron también todo auxilio y el gran navegante descorazonado y triste regresó a España, en donde a fuerza de instancias y súplicas; y gracias a la protección que le prestaron ilustres varones; y a las simpatías que supo inspirar a las bondades de Isabel La Católica, consiguió, al fin, después de la conquista de Granada, que se le confiara una escuadrilla compuesta por tres carabelas: La Santa María, la mayor de todas dirigida por el propio Colón, la cual había sido nombrada por el almirante, La Pinta, la más ligera, a cargo de Martín Alonso Pinzón, y La Niña, de velas latinas, al mando de Vicente Yañez Pinzón. Compartían las embarcaciones: cuatro pilotos, un inspector general, un alguacil mayor, un escribano real, un cirujano, un médico, algunos amigos y criados y noventa marineros, estos últimos casi todos gentes de mala vida. En total sumaban unas 120 personas.
Así el 3 de agosto de 1492, partió la escuadrilla del Puerto de Palos. Sin embargo, estaría demás decirle que no caben en los límites de breve biogrfaía los detalles de aquel primer viaje, que duró dos meses; pero además sabemos que Colón temió haberse engañado porque tuvo que reprimir el descontento de la tripulación que llegó en algún momento a amenazarle de muerte; y que pidió a sus marineros que le concedieran un plazo de tres días; y que si pasado este tiempo no descubrían tierras volverían a España. No obstante a este ultimatum, todas las señales indicaban ya la proximidad de la tierra; y así fue pues en la madrugada del viernes 12 de octubre de 1492, se descubría, no Las Indias que buscaba Colón, sino un nuevo continente que, con gran injusticia, se llamó después América.
No obstante, el descubridor persistió en su error, y al pisar la isla descubierta, llamada GUANAHANI, por los naturales y denominada San Salvador por el navegante, creyó haber llegado a La India, y por tal razón llamó indios a sus habitantes. Ya de vuelta, el viaje se hizo aún más desgraciado que el de ida, pues Colón obligado por la dureza de los temporales, tuvo que desembarcar en las Azores, donde el gobernador quiso apresarlo por el simple hecho de ser extranjero y por navegar por mares que pertenecían de manera exclusiva a los portugueses.
Al seguir la marcha otra tempestad le obligó a arribar en Lisboa y como sino bastaran los obstáculos puestos por la naturaleza, estuvo a punto de ser asesinado en Portugal, pues algunos pérfidos consejeros dijeron al rey que mandara a dar muerte al descubridor, sino quería que lo mataran ellos; pero Juan II, lejos de aceptar semejante infamia, trató al almirante con mucha deterencia y le dejó partir libremente para España, donde llegó el 15 de marzo. Ya en España, Colón es recibido con inmenso júbilo en el pequeño puerto de Palos, a seguida se pone en camino para Barcelona donde se hallaban los reyes.
En el caminio por donde quiera que iba, llegaban los habitantes de los países vecinos, los campos y los pueblos. En las ciudades grandes, las calles ventanas y balcones estaban cubiertos de espectadores que poblaban los aires con sus aclamaciones y de continuo le cerraba el paso la multitud, que se apiñaba, ansiosa de verle a él y a los indios, cuya apariencia excitaba tanta admiración, como si fueran naturales de otro planeta. (Ver Lorgues, Rosselly de Cristóbal Colón –Historia de su vida y viajes, Tomo I. 3ra. Ed. México, 1876).
De esta forma a mediado de abril llegó Colón a Barcelona y con su entrada en esta ciudad coinciden todos los historiades en que se asemejó en su pompa y magnificencia a la de los caudillos triunfantes en la antigua Roma a las más gloriosa de cualquier hombre. Una vez confirmado por los agredecidos soberanos en todos los honores y privilegios que para sí y su familia pidiera antes de partir; aquel mismo año emprendió Colón el segundo viaje, en que descubrió a Jamaica, Guadalupe y otras Antillas, y exploró además a Cuba comenzando así la colonización. Tres años exactamente empleó el gran Almirante en su segunda travesía, regresando a España en 1496. En 1498 volvió a los países descubiertos, recorriendo además las costas de América, desde el Orinoco hasta Caracas, teniendo además que reprimir sediciones y enviar a España a varios descontentos que dieron lugar con las calumnias, a las acusaciones de sus enemigos y de sus envidiosos.
Haciendo caso a tales insidias, los reyes deciden nombrar al comendador Don Francisco de Bobadilla para que investigara lo que había de cierto en las acusaciones de que el almirante era objeto; pero aquel hombre violento y brutal no tuvo ninguna compasión con el navegante, pues cometió la infamia de enviar a Europa preso y cargado de cadenas, al gran Almirante, a quien España debía un nuevo mundo. Por suerte para él, ni Fernando, ni Isabel aprobaron el proceder de Bobadilla, de tal forma mandaron que Colón fuera puesto en libertad y destituyeron al insolente que pareció en un naufragio cuando regresaba a la península; claro está, esto no significó que la devolvieran a Colón el mando sobre las tierras descubiertas, pues en su lugar nombraron los reyes a Don Nicolás de Ovando.
A toda esta situación, aún pudo Colón emprender un cuarto viaje en 1502; pero como le fue prohibido tocar siquiera en La Española, se vio al descubridor de América vagar por aquellos mares que descubriera su audacia, sin tener un asilo en aquella tierra cuya existencia sólo él había presentido. De esta forma obligado por las tempestades, y no pudiendo refugiarse en ningún puerto amigo, tuvo que hacerlo en una bahía de la Jamaica, luchando a cada instante con las insubordinaciones de sus soldados y a esto se agrega que para obtener víveres de los indios debieron hacerlo por la fuerza.
Luego de regresar a España de su cuarto viaje, había muerto su protectora la reina Isabel, Don Fernando por su parte, no hizo caso de sus súplicas y reclamaciones, y el descubridor de América murió en Valladolid el 20 ó 21 de mayo de 1506, ignorando la verdadera grandeza de su descubrimiento, pues hasta el último instante creyó que sólo había hallado un camino nuevo a los antiguos emporios de comercio y descubiertas algunas regiones salvajes del oriente. Pero esto en nada resta a la gloria del que “llevó a cabo una empresa sin ejemplo en el pasado y sin posible imitación en tiempos posteriores”.
En cuanto a la fecha de su nacimiento, no corre mejor suerte, pues la incertidumbre es mayor; esto se debe sobre todo, a que diecinueve años –desde 1430 a 1449, forman el período en que se hayan comprendidas las diversas fechas que indican nuestros historiadores como las más probables para fijar la venida al mundo de Colón, sin embargo a todo esto debemos suponer que nació el gran almirante entre los años 1450 ó 1451, según los documentos descubiertos en Génova.
Otro aspecto sobre la vida de Colón, que constituye un misterio es su descendencia, pues tampoco existen datos que confirmen el aserto de algunos genealoligistas, los cuales afirman que Colón descendía de una antigua y noble familia, a todo esto nos dice uno de sus biógrafos: “No se sabe aún, que Colón o sus contemporáneos conociesen la nobleza de su origen, ni esto le importa a su fama que más honra, por cierto su memoria debe ser objeto de contiendas entre muchas casas nobles, que poder señalar como suya la más preclara de ellas”. En este sentido Fernando, el hijo del almirante, que escribió su historia, tuvo que renunciar a dichas pretensiones de indagar los orígenes nobles de su padre, diciendo: “Creo que menos dignidad recibiría yo de ninguna nobleza de abolengo, que de ser hijo de tal padre”.
No obstante, a las dudas sobre algunos aspectos de la vida de Colón; la mayor parte de los historiadores están acordes en que el padre del gran almirante. Ejerció el oficio de cardador de lana, profesión para la fecha liberal y casi noble, pero la fortuna le fue adversa, tuvo que emprender algunos negocios como el de un establecimiento de un comercio de queso y otros como forma de proporcionarse medios de subsistencia. (Ver Historia General y Natural de las Indias, 1851. Pág. 13). Sin embargo en medio de las estrecheces, cuidó con esmero a sus vástagos, permitiéndoles una educación aceptable y por lo cual Colón, que no sentía vocación por el oficio de su padre y sabiendo leer y escribir siendo aún muy niño; y por lo cual nos dice el Padre las Casas: “Tenía tan buena letra que podía haber buscado su subsistencia con ella”.
A todo esto después de haber aprendido latín, aritmética, dibujo, pintura y artes en las cuales según Las Casas, hizo bastante para poder también ganarse la vida con ellas, concurrió más tarde a la universidad de Pavia, en donde siguiendo su inclinación por las ciencias útiles para la vida marítima, estudia geometría, geografía, astronomía y el arte de navegar.
Aunque reina gran oscuridad en cuanto a la historia del ilustre genovés, se sabe sin embargo que empezó a navegar siendo aún casi un niño, recorriendo primero el Mediterráneo, haciendo después un viaje a Islandia; y como la fiebre por los descubrimientos empezaba a ser general, el buque en el que él iba pasó por el norte de Islandia, adentrándose así unos grados en el círculo polar. De vuelta a su patria el descubridor del Nuevo Mundo, entró al servicio de un famoso marinero que combatía a menudo con los turcos y los venecianos, perfecionándose así en el arte de la navegación y a los peligros de la guerra.
De sus peripecios por el mar se cuenta de él cierta anédocta en la cual habiendo salido del Mediterráneo y hayándose a la altura de las costas de Portugal; trabó combate con unas carabelas venecianas, incendiándose su nave por lo cual tuvo Colón que arrojarse al agua, pero como excelente nadador que era no tuvo mayores consecuencias.
Fue pues pura casualidad lo que arrojó a Colón a las costas de Portugal; de ahí que ningún país podría servir mejor a su genio y a su audacia. En Lisboa residían muchos genoveses, y aconsejaron al joven marino que se estableciera allí, y accedió viendo que efectivamente, sólo en Portugal podría realizar sus grandiosos proyectos.
Establecidas ya las relaciones como era de esperarse, sus predilecciones principalmente, con los navegantes portugueses, Cristóbal Colón se casa con la hija de Bartolomé Perestrello, colonizador y gobernador de Puerto Santo, y con éste pasó a esta isla donde le sería más fácil dedicarse a sus estudios favoritos. Muerto el suegro Colón se dedica a estudiar los mapas diarios y apuntes que dejó aquel distinguido navegante; se naturalizó en Portugal, tomando parte en varias expediciones de la costa de Guinea, adquiriendo así mayor práctica que la que hubiera podido adquirir a bordo de las naves de su patria. Así los días que pasó en tierra los utilizó en dibujar cartas geográficas, las cuales vendía para sustentar a su familia, pues doña Felipa Moñis de Perestrello no heredó dotes. Habitó algún tiempo en la isla de Puerto Santo, en donde su mujer le dio un hijo al cual llamó Diego, y allí frente a la inmensidad del océano, probablemente debió germinar en su mente la idea de encontrar La India navegando hacia occidente, así con el examen de los documentos dejados por su suegro, la correspondencia que sostenía con el célebre astrónomo Florencito Toscanelli, así como las noticias que recibía de los viajeros que llegaban de Guinea, los relatos de los navegantes portugueses y con el examen de la obra IMAGO MUNDI, de Pedro de Ailly, en que se afirmaba la existencia de desconocidas tierras en el occidente, poco a poco nació en su espíritu, el convencimiento de que sus teorías eran verdaderas, por lo cual decide llevarlas a la práctica.
Con todas estas condiciones creadas, Colón se ofrece a Juan II, que acababa de subir al trono de Portugal, para llegar a Las Indias por la vía de occidente. El rey sometió el proyecto a una comisión de astrónomos que lo rechazó a unanimidad por lo absurdo del proyecto. No obstante el rey consulta nueva vez a una junta científica, cuyo resultado es el mismo que la anterior; sin embargo en esta parte narran algunos biógrafos de Colón, que dicho rey envió una carabela en la dirección indicada por el almirante para arrebatarle así la gloria de su descubrimiento.
Ya viudo, cargado de deudas y careciendo de lo más necesario, para la vida; sale Colón secretamente de Lisboa y va a Espeaña, donde comenzó una dolorosa peregrinación, pidiendo ayuda para su proyecto sin obtener mejores resultados que en Portugal. Se cuenta además que Génova, Francia, Inglaterra, negaron también todo auxilio y el gran navegante descorazonado y triste regresó a España, en donde a fuerza de instancias y súplicas; y gracias a la protección que le prestaron ilustres varones; y a las simpatías que supo inspirar a las bondades de Isabel La Católica, consiguió, al fin, después de la conquista de Granada, que se le confiara una escuadrilla compuesta por tres carabelas: La Santa María, la mayor de todas dirigida por el propio Colón, la cual había sido nombrada por el almirante, La Pinta, la más ligera, a cargo de Martín Alonso Pinzón, y La Niña, de velas latinas, al mando de Vicente Yañez Pinzón. Compartían las embarcaciones: cuatro pilotos, un inspector general, un alguacil mayor, un escribano real, un cirujano, un médico, algunos amigos y criados y noventa marineros, estos últimos casi todos gentes de mala vida. En total sumaban unas 120 personas.
Así el 3 de agosto de 1492, partió la escuadrilla del Puerto de Palos. Sin embargo, estaría demás decirle que no caben en los límites de breve biogrfaía los detalles de aquel primer viaje, que duró dos meses; pero además sabemos que Colón temió haberse engañado porque tuvo que reprimir el descontento de la tripulación que llegó en algún momento a amenazarle de muerte; y que pidió a sus marineros que le concedieran un plazo de tres días; y que si pasado este tiempo no descubrían tierras volverían a España. No obstante a este ultimatum, todas las señales indicaban ya la proximidad de la tierra; y así fue pues en la madrugada del viernes 12 de octubre de 1492, se descubría, no Las Indias que buscaba Colón, sino un nuevo continente que, con gran injusticia, se llamó después América.
No obstante, el descubridor persistió en su error, y al pisar la isla descubierta, llamada GUANAHANI, por los naturales y denominada San Salvador por el navegante, creyó haber llegado a La India, y por tal razón llamó indios a sus habitantes. Ya de vuelta, el viaje se hizo aún más desgraciado que el de ida, pues Colón obligado por la dureza de los temporales, tuvo que desembarcar en las Azores, donde el gobernador quiso apresarlo por el simple hecho de ser extranjero y por navegar por mares que pertenecían de manera exclusiva a los portugueses.
Al seguir la marcha otra tempestad le obligó a arribar en Lisboa y como sino bastaran los obstáculos puestos por la naturaleza, estuvo a punto de ser asesinado en Portugal, pues algunos pérfidos consejeros dijeron al rey que mandara a dar muerte al descubridor, sino quería que lo mataran ellos; pero Juan II, lejos de aceptar semejante infamia, trató al almirante con mucha deterencia y le dejó partir libremente para España, donde llegó el 15 de marzo. Ya en España, Colón es recibido con inmenso júbilo en el pequeño puerto de Palos, a seguida se pone en camino para Barcelona donde se hallaban los reyes.
En el caminio por donde quiera que iba, llegaban los habitantes de los países vecinos, los campos y los pueblos. En las ciudades grandes, las calles ventanas y balcones estaban cubiertos de espectadores que poblaban los aires con sus aclamaciones y de continuo le cerraba el paso la multitud, que se apiñaba, ansiosa de verle a él y a los indios, cuya apariencia excitaba tanta admiración, como si fueran naturales de otro planeta. (Ver Lorgues, Rosselly de Cristóbal Colón –Historia de su vida y viajes, Tomo I. 3ra. Ed. México, 1876).
De esta forma a mediado de abril llegó Colón a Barcelona y con su entrada en esta ciudad coinciden todos los historiades en que se asemejó en su pompa y magnificencia a la de los caudillos triunfantes en la antigua Roma a las más gloriosa de cualquier hombre. Una vez confirmado por los agredecidos soberanos en todos los honores y privilegios que para sí y su familia pidiera antes de partir; aquel mismo año emprendió Colón el segundo viaje, en que descubrió a Jamaica, Guadalupe y otras Antillas, y exploró además a Cuba comenzando así la colonización. Tres años exactamente empleó el gran Almirante en su segunda travesía, regresando a España en 1496. En 1498 volvió a los países descubiertos, recorriendo además las costas de América, desde el Orinoco hasta Caracas, teniendo además que reprimir sediciones y enviar a España a varios descontentos que dieron lugar con las calumnias, a las acusaciones de sus enemigos y de sus envidiosos.
Haciendo caso a tales insidias, los reyes deciden nombrar al comendador Don Francisco de Bobadilla para que investigara lo que había de cierto en las acusaciones de que el almirante era objeto; pero aquel hombre violento y brutal no tuvo ninguna compasión con el navegante, pues cometió la infamia de enviar a Europa preso y cargado de cadenas, al gran Almirante, a quien España debía un nuevo mundo. Por suerte para él, ni Fernando, ni Isabel aprobaron el proceder de Bobadilla, de tal forma mandaron que Colón fuera puesto en libertad y destituyeron al insolente que pareció en un naufragio cuando regresaba a la península; claro está, esto no significó que la devolvieran a Colón el mando sobre las tierras descubiertas, pues en su lugar nombraron los reyes a Don Nicolás de Ovando.
A toda esta situación, aún pudo Colón emprender un cuarto viaje en 1502; pero como le fue prohibido tocar siquiera en La Española, se vio al descubridor de América vagar por aquellos mares que descubriera su audacia, sin tener un asilo en aquella tierra cuya existencia sólo él había presentido. De esta forma obligado por las tempestades, y no pudiendo refugiarse en ningún puerto amigo, tuvo que hacerlo en una bahía de la Jamaica, luchando a cada instante con las insubordinaciones de sus soldados y a esto se agrega que para obtener víveres de los indios debieron hacerlo por la fuerza.
Luego de regresar a España de su cuarto viaje, había muerto su protectora la reina Isabel, Don Fernando por su parte, no hizo caso de sus súplicas y reclamaciones, y el descubridor de América murió en Valladolid el 20 ó 21 de mayo de 1506, ignorando la verdadera grandeza de su descubrimiento, pues hasta el último instante creyó que sólo había hallado un camino nuevo a los antiguos emporios de comercio y descubiertas algunas regiones salvajes del oriente. Pero esto en nada resta a la gloria del que “llevó a cabo una empresa sin ejemplo en el pasado y sin posible imitación en tiempos posteriores”.
martes, 4 de agosto de 2009
PLURALIDAD Y SENTIDO EN LA FILOSOFÍA CONTEMPORÁNEA
La filosofía, que en sí se propone aclarar los enigmas del mundo y de la vida, no puede desentenderse de sí misma, pues como saber total queda también aprisionada en el círculo de su propia curiosidad, sin embargo vemos que en cada época vuelve la mirada sobre sí misma para analizar sus posibilidades y examinarse críticamente, es decir, cada época se impone a sí misma, la obligación de mirarse en el espejo, la muestra a juicio de Pucciarelli, más confusa y agitada que otras no podía ser una excepción.
Y esta actitud, es, precisamente la que explica la proliferación de panoramas de la filosofía contemporánea, que desde comienzos del siglo XX vienen construyéndose con paciencia el occidente; sin embargo vale señalar que en la intención de sus autores, una empresa de esta índole puede responder a varias finalidades.
Así podemos ver que cada generación parece sentir la necesidad de examinar la nueva formulación de los viejos problemas y el valor de las soluciones que aspiran a reemplazar a las antiguas envejecidas y sin eficacia. Por otra parte, no hay que olvidar que la filosofía no es sólo ocupación de especialistas, al contrario, ningún hombre deja de experimentar curiosidad por las ideas de los filósofos en las medidas en que estas iluminan sus inquietudes y esperanzas y le permiten orientarse con seguridad en el diario vivir.
Así en un nivel de cultura popular, la filosofía contemporánea permite satisfacer la curiosidad del profano con intereses filosóficos cuando éste aspira a orientarse en el pensamiento de hoy y quiere saber de antemano perderse, ya en un nivel didáctico, una obra de esta categoría satisface igualmente las apetencias de estudiantes de la carrera de Humanidades que con exigencias más elevadas se interesan por integrar su propia personalidad con la filosofía.
Sin embargo vemos, además cómo una serie de interrogantes persiguen a quienes aspirar registrar todos los aspectos del pensamiento de hoy. Sobre todo, la pregunta por la existencia de una filosofía contemporánea, concebida aquí por este autor como un cuerpo de doctrina, más o menos homogéneo que recoja en su haber conceptual, los caracteres del pensar, el sentir y el obrar de la época en todos los órdenes; y que se destaque de sus predecesores históricos con una fisonomía original.
Esto sin embargo, no ha sido posible, ya que ninguna época ha dado nada equivalente y mucho menos en la nuestra y las tensiones más agudas que registra la historia. Lo que nos lleva a la convicción de que no hay una filosofía de nuestro tiempo y que ninguna de las corrientes que se disputan la primacía puede aspirar a representarlo, adecuadamente.
Así en esta parte podemos concluir; que no son las doctrinas ni los métodos los que imprimen el sello del siglo XX al pensamiento de hoy; más bien son los problemas viejos como la misma filosofía recibe hoy una modulación especial vinculada con las circunstancias en que se plantean, surgen así de las dificultades teóricas y prácticas en que se debate el hombre contemporáneo; vale decir además, que los problemas son el escenario en que se agitan todos los filósofos de hoy.
La segunda interrogante que vemos en todo este debate de la filosofía contemporánea hace referencia al comienzo temporal de la misma, aquí podemos ver por ejemplo que cuando la sucesión de los hechos o de las ideas se realiza, según un estilo monótono, sin contraste ni sobresaltos, resulta difícil practicar cortes que permitan separar épocas.
Quizás por ello, la vitalidad de la filosofía contemporánea se manifiesta a través de la pluralidad de direcciones, la novedad de su mensaje, la energía con que cada una afirma su derecho a la existencia y el ardor de las discusiones entre posiciones antagónicas.
Y a la tercera interrogante surge de las dificultades especiales de que está hecha la selección, exposición y crítica de las corrientes propiamente contemporáneas. Entre estas dificultades, tenemos por ejemplo que el historiador asiste al despliegue de un pensamiento en estado naciente, arrastrando aún las circunstancia que han hecho posible su aparición, pero a la vez no tiene la posibilidad de percibir la riqueza de implicaciones que discípulos y tratadistas se encargan de explorar.
Definitivamente; que estas y otras dificultades explican el carácter subjetivo que presentan todos los panoramas de la filosofía contemporánea y que no se suprime por el simple hecho de que los actores sean claros en los criterios de selección del material y su crítica. Ya resuelta la cuestión del límite temporal, nos quedaría por ver una cuarta interrogante; y es la de establecer normas objetivas que imponen límites ideológicos.
Aquí podemos ver que por lo anterior expuesto; una selección que aspire a ser representativa no puede recoger todas las manifestaciones en todos los niveles del pensamiento; pues hay ideas fundamentales e ideas derivadas y sólo las primeras serán las representativas.
Finalmente, con la nacionalidades y las lenguas en que este hecho la selección encontramos una quinta interrogante y ¿Qué postura adoptar ante tantos estilos intelectuales producto de la nacionalidad de sus autores?; pues si bien es cierto que la filosofía aspira a una validez universal, no es menos cierto el influjo de las tradiciones nacionales, además de la incidencia de la lengua sobre las ideas que influyen de forma decisiva sobre la mentalidad de los hombres e imprime matices especiales a su visión del mundo.
Y esta actitud, es, precisamente la que explica la proliferación de panoramas de la filosofía contemporánea, que desde comienzos del siglo XX vienen construyéndose con paciencia el occidente; sin embargo vale señalar que en la intención de sus autores, una empresa de esta índole puede responder a varias finalidades.
Así podemos ver que cada generación parece sentir la necesidad de examinar la nueva formulación de los viejos problemas y el valor de las soluciones que aspiran a reemplazar a las antiguas envejecidas y sin eficacia. Por otra parte, no hay que olvidar que la filosofía no es sólo ocupación de especialistas, al contrario, ningún hombre deja de experimentar curiosidad por las ideas de los filósofos en las medidas en que estas iluminan sus inquietudes y esperanzas y le permiten orientarse con seguridad en el diario vivir.
Así en un nivel de cultura popular, la filosofía contemporánea permite satisfacer la curiosidad del profano con intereses filosóficos cuando éste aspira a orientarse en el pensamiento de hoy y quiere saber de antemano perderse, ya en un nivel didáctico, una obra de esta categoría satisface igualmente las apetencias de estudiantes de la carrera de Humanidades que con exigencias más elevadas se interesan por integrar su propia personalidad con la filosofía.
Sin embargo vemos, además cómo una serie de interrogantes persiguen a quienes aspirar registrar todos los aspectos del pensamiento de hoy. Sobre todo, la pregunta por la existencia de una filosofía contemporánea, concebida aquí por este autor como un cuerpo de doctrina, más o menos homogéneo que recoja en su haber conceptual, los caracteres del pensar, el sentir y el obrar de la época en todos los órdenes; y que se destaque de sus predecesores históricos con una fisonomía original.
Esto sin embargo, no ha sido posible, ya que ninguna época ha dado nada equivalente y mucho menos en la nuestra y las tensiones más agudas que registra la historia. Lo que nos lleva a la convicción de que no hay una filosofía de nuestro tiempo y que ninguna de las corrientes que se disputan la primacía puede aspirar a representarlo, adecuadamente.
Así en esta parte podemos concluir; que no son las doctrinas ni los métodos los que imprimen el sello del siglo XX al pensamiento de hoy; más bien son los problemas viejos como la misma filosofía recibe hoy una modulación especial vinculada con las circunstancias en que se plantean, surgen así de las dificultades teóricas y prácticas en que se debate el hombre contemporáneo; vale decir además, que los problemas son el escenario en que se agitan todos los filósofos de hoy.
La segunda interrogante que vemos en todo este debate de la filosofía contemporánea hace referencia al comienzo temporal de la misma, aquí podemos ver por ejemplo que cuando la sucesión de los hechos o de las ideas se realiza, según un estilo monótono, sin contraste ni sobresaltos, resulta difícil practicar cortes que permitan separar épocas.
Quizás por ello, la vitalidad de la filosofía contemporánea se manifiesta a través de la pluralidad de direcciones, la novedad de su mensaje, la energía con que cada una afirma su derecho a la existencia y el ardor de las discusiones entre posiciones antagónicas.
Y a la tercera interrogante surge de las dificultades especiales de que está hecha la selección, exposición y crítica de las corrientes propiamente contemporáneas. Entre estas dificultades, tenemos por ejemplo que el historiador asiste al despliegue de un pensamiento en estado naciente, arrastrando aún las circunstancia que han hecho posible su aparición, pero a la vez no tiene la posibilidad de percibir la riqueza de implicaciones que discípulos y tratadistas se encargan de explorar.
Definitivamente; que estas y otras dificultades explican el carácter subjetivo que presentan todos los panoramas de la filosofía contemporánea y que no se suprime por el simple hecho de que los actores sean claros en los criterios de selección del material y su crítica. Ya resuelta la cuestión del límite temporal, nos quedaría por ver una cuarta interrogante; y es la de establecer normas objetivas que imponen límites ideológicos.
Aquí podemos ver que por lo anterior expuesto; una selección que aspire a ser representativa no puede recoger todas las manifestaciones en todos los niveles del pensamiento; pues hay ideas fundamentales e ideas derivadas y sólo las primeras serán las representativas.
Finalmente, con la nacionalidades y las lenguas en que este hecho la selección encontramos una quinta interrogante y ¿Qué postura adoptar ante tantos estilos intelectuales producto de la nacionalidad de sus autores?; pues si bien es cierto que la filosofía aspira a una validez universal, no es menos cierto el influjo de las tradiciones nacionales, además de la incidencia de la lengua sobre las ideas que influyen de forma decisiva sobre la mentalidad de los hombres e imprime matices especiales a su visión del mundo.
RELIGIÓN Y POST-MODERNIDAD EN VATTIMO
Al introducimos en los escritos de religión del pensador italiano Gianni Vattimo notamos inmediatamente que lo hace en primera persona; en lo cual el autor se justifica argumentando que no es posible la exposición del discurso religioso desde fuera, es decir, sin que se vea tentado el autor a tomar partido de estos asuntos.
Ahora bien ¿Qué plantea Vattimo en sus ensayos de religión? Podemos en este aspecto destacar varias perspectivas; primeramente Vattimo percibe en su entorno un renovado interés del ser humano por las cosas divinas, de ahí que inicia un análisis sobre las circunstancias que podrían encausar a un individuo a buscar de los asuntos de Dios.
Otros aspectos abordados por Vattimo en su obra: "Creer que se cree" es la problemática de la moral y la postura de la iglesia católica ante la homosexualidad y los valores cristianos. Pero además se exponen aquí aspectos interesantes sobre el cristianismo y la herencia cristiana, pues no podemos perder de vista a un Vattimo que se confiesa católico prácticamente.
Sin embargo aborda Vattimo en su obra varias problemáticas, que son las que al fin y al cabo resultan de sumo interés para este trabajo. De ahí que tengamos el problema del ser y el ocaso de la metafísica y la problemática de la muerte de Dios y los fundamentos del nihilismo planteado por Heidegger y Nietzsche respectivamente.
Es importante aclarar que Vattimo está considerado como uno de los más consagrados intérpretes de la obra de éstos autores, lo cual lo lleva a entender que tanto Heidegger como Nietzsche constituyen los forjadores de la llamada sociedad post moderna en el escenario filosófico, pero es bueno agregar además que estos autores a partir de su postura han servidos como resortes para fundamentar una nueva forma de pensamiento inaugurada por Vattimo, esto es el llamado pensamiento débil.
Ya en éste ámbito o nivel de lectura queremos abordar algunas cuestionantes extraídas del texto de Vattimo y cuyos resultados están íntimamente ligados a las temáticas expuestas más arriba, así nos gustaría primeramente argumentar en torno a: El significado de la experiencia religiosa en la cultura post-metafísica contemporánea.
A partir de la lectura y argumentaciones de Vattimo, en el problema religioso es fácil experimentar que dicha experiencia religiosa estaría determinada en gran medida por el retorno de Dios a la cultura y la mentalidad contemporánea. Ahora, lo interesante es preguntar ¿Por qué este giro en la cultura?
En Vattimo encontramos varias hipótesis como forma de posibles respuestas a este renovado fenómeno, una de ella es la condición de la razón y sus limitantes para dar salida a los múltiples problemas en los que se encuentra la sociedad contemporánea; pero además existen otros tipos de razones, uno de tipo político y el otro filosófico.
Este renacer de la experiencia religiosa en la cultura contemporánea está sumamente ligado a una serie de transformaciones ocurridas en el mundo del pensamiento; sobre todo en el aspecto teórico. Para Vattimo sin lugar a dudas esta experiencia está ligada íntimamente a la condición del sujeto de ver a Dios, sólo en los límites insalvables. Allí donde no hay salidas para Vattimo esta forma de experimental la experiencia religiosas, es propia de la sociedad post-metafísica.
De este modo Vattimo quiere dejar en claro que nadie en ninguna cultura en su relación con lo sagrado inicia desde cero; pues la relación con Dios, la vivencia de lo sagrado es algo que todo sujeto experimenta y asimila como contenidos de su conciencia.
En definitiva Vattimo ve el retomo a lo religioso como una reivindicación del sujeto hacia Dios. De ahí la búsqueda en los límites de la vida, situaciones calamitosa, la vejez, problemas existenciales, etc. Sin embargo, éste reconoce a Dios en las situaciones límites, constituyen en definitiva el fundamento en la experiencia religiosa.
CRISTIANISMO Y PENSAMIENTO DÉBIL
Es importante aquí, antes de entrar en detalles, puntualizar algunos aspectos en tomo a lo que es el pensamiento débil y porque no emparentarlo con un pensamiento fuerte; como bien lo ilustra Vattimo en sus escritos. En primer lugar Vattimo está convencido de que los grandes meta-relatos, legitimados por la modernidad fueron ya superados, pues cree que el paso de lo moderno a lo posmoderno, se configura como el paso de un pensamiento "fuerte" a un pensamiento "débil".
Ahora bien, qué se entiende por pensamiento fuerte, según este autor es el pensamiento que habla en nombre de la verdad, de la unidad y la totalidad, por lo tanto un pensamiento tendiente a establecer verdades absolutas del conocer y el actuar; en tanto que como pensamiento que rechaza las categorías fuertes, es decir, un tipo de razón que ha renunciando a un único tipo de saber y normativa.
Explicado así el concepto de pensamiento débil, según Vattimo nos adentraremos en determinar vínculos entre este tipo de pensamiento y el cristianismo. Sobre los cuales Vattimo se muestra reiterativo en la obra.
Vemos así que para Vattimo la herencia cristiana que retoma en el pensamiento débil es sobre todo, herencia del precepto cristiano de la caridad y de su rechazo de la violencia; manifestada en la religión "natural" y en la iglesia medieval.
Así Vattimo inspirándose en el principio cristiano del amor como sentido último de la encarnación. Propone así una revisión que implica la desmitificación del dogma, pero sobre todo de la moral cristiana, pues para Vattimo no se trata de someterse a estos dogmas, pero mucho menos de buscar certezas teológicas.
En consecuencia vemos otras formas entorno al cristianismo ante las cuales Vattimo va a oponer el pensamiento débil, como una forma de hacer más aceptables los contenidos de la fe. De ahí que el pensamiento débil y los vínculos con el cristianismo lo percibimos en la metafísica o lo que es lo mismo ese pensamiento fuerte, de "verdades establecidas" que le da sustento y poR tanto válido todo-este discurso de la doctrina cristiana.
TRADICIÓN CRISTIANA Y NIHILISMO
Hablemos ahora un poco del significado del nihilismo en la obra de Vattimo, obviamente éste acude al pensamiento de dos de sus autores, favoritos citados en este trabajo: Nietzsche y Heidegger, que para él fundan el nihilismo. Entiende Vattimo, además que en las obras de estos autores existe un hilo conductor, un vínculo estrecho entre el mensaje cristiano y el nihilismo.
De ahí que el existir esta relación Vattimo considera que su teoría sobre el pensamiento débil, se presenta explícitamente como una forma de nihilismo, concepto éste que él considera "clave" en nuestra cultura, pues actúa como una especie de destino del cual no podría librarse la cultura occidental, sin comer el riesgo de eliminar parte de su espiritualidad.
Con este término Vattimo evoca la circunstancia que había profetizado Nietzsche aludiendo aquella condición de ausencia de fundamentos en la cual se encuentra el hombre y la sociedad post-moderna, después de la caída de las certezas establecidas por la metafísica y la teología cristiana.
Sin embargo Vattimo, no concibe el nihilismo en términos ofensivo, ni carente de sentido, pues al contrario, entiende que es la única posibilidad en el occidente. En consecuencia Vattimo considera que el nihilismo no se debe combatir como un enemigo, sino ser asumido como única posibilidad, pues al hombre del siglo XX, según el autor de "Creer que se cree" no le queda más que acostumbrarse a "convivir con la nada".
En resumen vemos que Vattimo en la obra "Creer que se cree", en donde él expone superior entorno a su creencia, y más aún ven la estrecha conexión entre la herencia cristiana ontología débil y ética de la no violencia estos tres momentos, sintetizan todo el transcurrir en la obra de tipo religioso del autor italiano Gianni Vattimo.
La fenomenología como disciplina y corriente filosófica fue fundada por Edmundo Husserl (1859-1938). La misma como veremos, es sobretodo un método de investigación que consiste en el análisis de la esencia de lo dado del fenómeno, o sea, una descripción del fenómeno (morales históricos religiosos, etc.) para determinar su esencia. Husera considera que la fenomenología no presupone nada: ni el mundo natural, ni el sentido común.
Entiende Husserl que su método, es adecuado para todas las ciencias y que la aplicación correcta de la fenomenología a la filosofía convertiría esta en una ciencia rigurosa, pues el método se coloca antes de toda creencia y de todo juicio para explorar simplemente lo dado el fenómeno en sí.
Husserl entiende que si la filosofía quiere renovarse; debe volver a la "cosas mismas", volver a los datos inmediatos para ver como son estas en realidad; para analizarlos y describirlos, es necesario alcanzar hacia las 'cosas" mismas. Las "cosas" constituyen lo dado, aquello que vemos y que con los fenómenos de la experiencia como la conciencia se constituye así misma. La fenomenología será pues, el análisis de los fenómenos a los que apunta la conciencia.
Al considerar la fenomenología como ciencia eidética; debemos valorar que si bien esta intenta describir la vida de la conciencia y el flujo puro de lo vivido, no debemos perder de vista que en última instancia, se trata de una ciencia eidética y que por lo mismo se centra en las esencias. Y es así, ya que como ciencia eidética, la fenomenología, según Husserl será una ciencia rigurosa; pues sólo hay ciencia de lo necesario y solamente las esencias tienen carácter de necesidad.
Finalmente al considerar la trascendencia de la fenomenología es importante destacar que la misma influyó de manera considerable al abrir nuevos caminos en la filosofía contemporánea. Así al hacer un balance de la fenomenología; podemos considerar por lo menos dos nociones o conceptos extraídos de la fenomenología hursseriana, que han sido decisivos para la filosofía actual (y expuestos aquí; son ellos: la intencionalidad de la conciencia y la intuición de las esencias.
Otro momento importante en la fenomenología lo constituye la epoché fenomenológica, la misma según Husserl, es una eliminación o depuración preliminar necesaria para entrar al estudio o descripción del fenómeno.
De esta forma la reducción o epoché filosófica que Husserl se propone; consiste en suspender el juicio sobre la enseñanza de toda filosofía anterior, es más bien una actitud radical frente a los ídolos, tradiciones y toda clase de prejuicios para hacer valer de esta forma el derecho autónomo de la razón como criterio de verdad.
Otro concepto de gran importancia dentro de la fenomenología; es la intencionalidad de la conciencia, concepto extraído de su maestro. Franz Poventano, así para Husserl se llega a la conciencia pura, solamente mediante la intencionalidad, pues la misma constituye la propiedad común a todos los estados de conciencia vividos de un sujeto. De ahí que Husserl plantee que la conciencia tiene un carácter abierto, es siempre una "conciencia de algo", es una conciencia intencional.
De esta forma, el primer paso de análisis, es la consideración del mundo de la experiencia, de los fenómenos para pasar desde allí al modo en que la conciencia se relaciona con ellos. Es en la relación de la conciencia está delante de nuestra conciencia. Esto que se da es el "fenómeno" y significa justamente lo que aparece lo que está patente ante la conciencia.
La fenomenología, como corriente y método de la filosofía, posee un sinnúmero de características de las cuales recogeremos algunas: En primer lugar se trata de un método que consiste en describir el fenómeno, es decir, lo que se nos da en forma inmediata. Otras de sus características es el rechazo hacia las ciencias de la naturaleza; enfrentándose al empirismo y al psicologuismo, a los cuales somete a una rigurosa crítica. Otras características que advertimos son su interés por la lógica y las matemáticas como modelos de ciencias formales.
En torno al pensamiento de Husserl, es importante destacar su crítica al psicologuismo. Presente en las matemáticas de su tiempo y que pretendía reducir el significado de los conceptos matemáticos a contenidos mentales, lo que hacía depender las matemáticas de las capacidades psicológicas. Así para Husserl los errores del psicologuismo provienen de confundir los objetos de la lógica y las matemáticas, con los fenómenos, con los procesos psíquicos o creer que el asunto de la lógica es de orden puramente psicológico.
Ahora bien ¿Qué plantea Vattimo en sus ensayos de religión? Podemos en este aspecto destacar varias perspectivas; primeramente Vattimo percibe en su entorno un renovado interés del ser humano por las cosas divinas, de ahí que inicia un análisis sobre las circunstancias que podrían encausar a un individuo a buscar de los asuntos de Dios.
Otros aspectos abordados por Vattimo en su obra: "Creer que se cree" es la problemática de la moral y la postura de la iglesia católica ante la homosexualidad y los valores cristianos. Pero además se exponen aquí aspectos interesantes sobre el cristianismo y la herencia cristiana, pues no podemos perder de vista a un Vattimo que se confiesa católico prácticamente.
Sin embargo aborda Vattimo en su obra varias problemáticas, que son las que al fin y al cabo resultan de sumo interés para este trabajo. De ahí que tengamos el problema del ser y el ocaso de la metafísica y la problemática de la muerte de Dios y los fundamentos del nihilismo planteado por Heidegger y Nietzsche respectivamente.
Es importante aclarar que Vattimo está considerado como uno de los más consagrados intérpretes de la obra de éstos autores, lo cual lo lleva a entender que tanto Heidegger como Nietzsche constituyen los forjadores de la llamada sociedad post moderna en el escenario filosófico, pero es bueno agregar además que estos autores a partir de su postura han servidos como resortes para fundamentar una nueva forma de pensamiento inaugurada por Vattimo, esto es el llamado pensamiento débil.
Ya en éste ámbito o nivel de lectura queremos abordar algunas cuestionantes extraídas del texto de Vattimo y cuyos resultados están íntimamente ligados a las temáticas expuestas más arriba, así nos gustaría primeramente argumentar en torno a: El significado de la experiencia religiosa en la cultura post-metafísica contemporánea.
A partir de la lectura y argumentaciones de Vattimo, en el problema religioso es fácil experimentar que dicha experiencia religiosa estaría determinada en gran medida por el retorno de Dios a la cultura y la mentalidad contemporánea. Ahora, lo interesante es preguntar ¿Por qué este giro en la cultura?
En Vattimo encontramos varias hipótesis como forma de posibles respuestas a este renovado fenómeno, una de ella es la condición de la razón y sus limitantes para dar salida a los múltiples problemas en los que se encuentra la sociedad contemporánea; pero además existen otros tipos de razones, uno de tipo político y el otro filosófico.
Este renacer de la experiencia religiosa en la cultura contemporánea está sumamente ligado a una serie de transformaciones ocurridas en el mundo del pensamiento; sobre todo en el aspecto teórico. Para Vattimo sin lugar a dudas esta experiencia está ligada íntimamente a la condición del sujeto de ver a Dios, sólo en los límites insalvables. Allí donde no hay salidas para Vattimo esta forma de experimental la experiencia religiosas, es propia de la sociedad post-metafísica.
De este modo Vattimo quiere dejar en claro que nadie en ninguna cultura en su relación con lo sagrado inicia desde cero; pues la relación con Dios, la vivencia de lo sagrado es algo que todo sujeto experimenta y asimila como contenidos de su conciencia.
En definitiva Vattimo ve el retomo a lo religioso como una reivindicación del sujeto hacia Dios. De ahí la búsqueda en los límites de la vida, situaciones calamitosa, la vejez, problemas existenciales, etc. Sin embargo, éste reconoce a Dios en las situaciones límites, constituyen en definitiva el fundamento en la experiencia religiosa.
CRISTIANISMO Y PENSAMIENTO DÉBIL
Es importante aquí, antes de entrar en detalles, puntualizar algunos aspectos en tomo a lo que es el pensamiento débil y porque no emparentarlo con un pensamiento fuerte; como bien lo ilustra Vattimo en sus escritos. En primer lugar Vattimo está convencido de que los grandes meta-relatos, legitimados por la modernidad fueron ya superados, pues cree que el paso de lo moderno a lo posmoderno, se configura como el paso de un pensamiento "fuerte" a un pensamiento "débil".
Ahora bien, qué se entiende por pensamiento fuerte, según este autor es el pensamiento que habla en nombre de la verdad, de la unidad y la totalidad, por lo tanto un pensamiento tendiente a establecer verdades absolutas del conocer y el actuar; en tanto que como pensamiento que rechaza las categorías fuertes, es decir, un tipo de razón que ha renunciando a un único tipo de saber y normativa.
Explicado así el concepto de pensamiento débil, según Vattimo nos adentraremos en determinar vínculos entre este tipo de pensamiento y el cristianismo. Sobre los cuales Vattimo se muestra reiterativo en la obra.
Vemos así que para Vattimo la herencia cristiana que retoma en el pensamiento débil es sobre todo, herencia del precepto cristiano de la caridad y de su rechazo de la violencia; manifestada en la religión "natural" y en la iglesia medieval.
Así Vattimo inspirándose en el principio cristiano del amor como sentido último de la encarnación. Propone así una revisión que implica la desmitificación del dogma, pero sobre todo de la moral cristiana, pues para Vattimo no se trata de someterse a estos dogmas, pero mucho menos de buscar certezas teológicas.
En consecuencia vemos otras formas entorno al cristianismo ante las cuales Vattimo va a oponer el pensamiento débil, como una forma de hacer más aceptables los contenidos de la fe. De ahí que el pensamiento débil y los vínculos con el cristianismo lo percibimos en la metafísica o lo que es lo mismo ese pensamiento fuerte, de "verdades establecidas" que le da sustento y poR tanto válido todo-este discurso de la doctrina cristiana.
TRADICIÓN CRISTIANA Y NIHILISMO
Hablemos ahora un poco del significado del nihilismo en la obra de Vattimo, obviamente éste acude al pensamiento de dos de sus autores, favoritos citados en este trabajo: Nietzsche y Heidegger, que para él fundan el nihilismo. Entiende Vattimo, además que en las obras de estos autores existe un hilo conductor, un vínculo estrecho entre el mensaje cristiano y el nihilismo.
De ahí que el existir esta relación Vattimo considera que su teoría sobre el pensamiento débil, se presenta explícitamente como una forma de nihilismo, concepto éste que él considera "clave" en nuestra cultura, pues actúa como una especie de destino del cual no podría librarse la cultura occidental, sin comer el riesgo de eliminar parte de su espiritualidad.
Con este término Vattimo evoca la circunstancia que había profetizado Nietzsche aludiendo aquella condición de ausencia de fundamentos en la cual se encuentra el hombre y la sociedad post-moderna, después de la caída de las certezas establecidas por la metafísica y la teología cristiana.
Sin embargo Vattimo, no concibe el nihilismo en términos ofensivo, ni carente de sentido, pues al contrario, entiende que es la única posibilidad en el occidente. En consecuencia Vattimo considera que el nihilismo no se debe combatir como un enemigo, sino ser asumido como única posibilidad, pues al hombre del siglo XX, según el autor de "Creer que se cree" no le queda más que acostumbrarse a "convivir con la nada".
En resumen vemos que Vattimo en la obra "Creer que se cree", en donde él expone superior entorno a su creencia, y más aún ven la estrecha conexión entre la herencia cristiana ontología débil y ética de la no violencia estos tres momentos, sintetizan todo el transcurrir en la obra de tipo religioso del autor italiano Gianni Vattimo.
La fenomenología como disciplina y corriente filosófica fue fundada por Edmundo Husserl (1859-1938). La misma como veremos, es sobretodo un método de investigación que consiste en el análisis de la esencia de lo dado del fenómeno, o sea, una descripción del fenómeno (morales históricos religiosos, etc.) para determinar su esencia. Husera considera que la fenomenología no presupone nada: ni el mundo natural, ni el sentido común.
Entiende Husserl que su método, es adecuado para todas las ciencias y que la aplicación correcta de la fenomenología a la filosofía convertiría esta en una ciencia rigurosa, pues el método se coloca antes de toda creencia y de todo juicio para explorar simplemente lo dado el fenómeno en sí.
Husserl entiende que si la filosofía quiere renovarse; debe volver a la "cosas mismas", volver a los datos inmediatos para ver como son estas en realidad; para analizarlos y describirlos, es necesario alcanzar hacia las 'cosas" mismas. Las "cosas" constituyen lo dado, aquello que vemos y que con los fenómenos de la experiencia como la conciencia se constituye así misma. La fenomenología será pues, el análisis de los fenómenos a los que apunta la conciencia.
Al considerar la fenomenología como ciencia eidética; debemos valorar que si bien esta intenta describir la vida de la conciencia y el flujo puro de lo vivido, no debemos perder de vista que en última instancia, se trata de una ciencia eidética y que por lo mismo se centra en las esencias. Y es así, ya que como ciencia eidética, la fenomenología, según Husserl será una ciencia rigurosa; pues sólo hay ciencia de lo necesario y solamente las esencias tienen carácter de necesidad.
Finalmente al considerar la trascendencia de la fenomenología es importante destacar que la misma influyó de manera considerable al abrir nuevos caminos en la filosofía contemporánea. Así al hacer un balance de la fenomenología; podemos considerar por lo menos dos nociones o conceptos extraídos de la fenomenología hursseriana, que han sido decisivos para la filosofía actual (y expuestos aquí; son ellos: la intencionalidad de la conciencia y la intuición de las esencias.
Otro momento importante en la fenomenología lo constituye la epoché fenomenológica, la misma según Husserl, es una eliminación o depuración preliminar necesaria para entrar al estudio o descripción del fenómeno.
De esta forma la reducción o epoché filosófica que Husserl se propone; consiste en suspender el juicio sobre la enseñanza de toda filosofía anterior, es más bien una actitud radical frente a los ídolos, tradiciones y toda clase de prejuicios para hacer valer de esta forma el derecho autónomo de la razón como criterio de verdad.
Otro concepto de gran importancia dentro de la fenomenología; es la intencionalidad de la conciencia, concepto extraído de su maestro. Franz Poventano, así para Husserl se llega a la conciencia pura, solamente mediante la intencionalidad, pues la misma constituye la propiedad común a todos los estados de conciencia vividos de un sujeto. De ahí que Husserl plantee que la conciencia tiene un carácter abierto, es siempre una "conciencia de algo", es una conciencia intencional.
De esta forma, el primer paso de análisis, es la consideración del mundo de la experiencia, de los fenómenos para pasar desde allí al modo en que la conciencia se relaciona con ellos. Es en la relación de la conciencia está delante de nuestra conciencia. Esto que se da es el "fenómeno" y significa justamente lo que aparece lo que está patente ante la conciencia.
La fenomenología, como corriente y método de la filosofía, posee un sinnúmero de características de las cuales recogeremos algunas: En primer lugar se trata de un método que consiste en describir el fenómeno, es decir, lo que se nos da en forma inmediata. Otras de sus características es el rechazo hacia las ciencias de la naturaleza; enfrentándose al empirismo y al psicologuismo, a los cuales somete a una rigurosa crítica. Otras características que advertimos son su interés por la lógica y las matemáticas como modelos de ciencias formales.
En torno al pensamiento de Husserl, es importante destacar su crítica al psicologuismo. Presente en las matemáticas de su tiempo y que pretendía reducir el significado de los conceptos matemáticos a contenidos mentales, lo que hacía depender las matemáticas de las capacidades psicológicas. Así para Husserl los errores del psicologuismo provienen de confundir los objetos de la lógica y las matemáticas, con los fenómenos, con los procesos psíquicos o creer que el asunto de la lógica es de orden puramente psicológico.
POESÍA Y FILOSOFÍA EN ANTONIO FERNÁNDEZ SPENCER
Sin duda alguna, podemos afirmar que la reflexión filosófica cobra otro sentido a partir del texto "A Orillas del Filosofar" del consagrado escritor poeta y ensayista Fernández Spencer. El agudo sentido en este poeta le permitió; en primer lugar consagrar a la filosofía con la poesía como intérprete de una misma totalidad.Sus reflexiones que van más allá de las simples argumentaciones improvisadas, nos permiten ver una sólida cultura filosófica. Así nos nuestra su afirmación categórica de que sólo se sabe filosofía filosofando, pero su planteamiento realmente original podemos ubicarlo en su concepción de la estructura ontológica del sujeto; para sustentar una determinada filosofía.
Spencer concibe la filosofía como formas o modos de conocimientos; para su demostración desarrolla el poeta una especie de apología en torno a estas dos disciplinas, admitiendo cómo cada una partiendo de su esencia se adueñan y luego interpretan la realidad.
Sin embargo en su múltiple valoración reconoce en cada filosofía auténtica una forma personal de concebir la filosofía, afirma además que toda filosofía se construye sobre la base de un filosofar, lo que implica la imposibilidad de hacer filosofía sin haber filosofado. ¿Pero no estará aquí el poeta considerando filósofo a cualquier sujeto que por mucho hablar o hacerlo bien, sea considerado como tal?
El poeta ve en la filosofía y la poesía un conocimiento de la totalidad; ambas aspiran a la unidad. La cuestión está en la forma de ver esa realidad; que se verifica en el ser en el cual la filosofía y la poseía, adoptar actitudes diferentes frente a él; por ejemplo, para el poeta el ser es una totalidad evidente en cambio el filósofo duda de sus conocimientos acerca del ser.
Spencer en sus juicios e ideas no se limita a simples exposiciones de conceptos, pues en su reflexión también verifica la esencia de los conceptos de filosofía y poesía determinando de esta forma su recorrido entorno a la ciencia. Así para este poeta la filosofía encuentra su razón en el encadenamiento lógico de lo que tiene sentido.
En cuanto a la poesía llega Spencer a la sabia conclusión, considerándola como la claridad y el ordenamiento que la sensación y el sentimiento descubren en la palabra. Ya en la ciencia como intérprete de la realidad, reconoce el poeta que su tarea consiste en aprovecharse de cómo son las cosas del universo.
Al final Spencer reconoce en estas dos disciplinas; ser las mejores actividades que el ingenio humano ha creado para salvar su vida de la trivialidad que intenta cubrirlo todo.
lunes, 3 de agosto de 2009
IDEAS EN TORNO A LA NOVELA EL DERRUMBE
La obra intelectual del escritor Federico García Godoy, es sin duda una de la más fecunda que conoce nuestra historia reciente. Crítico y ensayista por excelencia de su obra se depende una sólida cultura y el firme carácter del autor, al plantear los problemas más sensibles, que históricamente han afectado a la sociedad dominicana
Godoy en su obra crítica, revela un gran conocimiento sobre la idiosincrasia del dominicano, incluso podríamos afirmar que el aspecto psicológico de nuestro pueblo lo conoce mejor que lo que muestra en análisis de nuestra realidad social.
Sus escritos aunque diversos y de temática sumamente variada, conservar aún la solidez de sus argumentos, soportando así la crítica social, pero más aún el juicio de nuestro histórico devenir. La obra de García Godoy recoge diversos aspectos de la sociedad dominicana, sobre todo el histórico-social.
Partiendo precisamente de la perspectiva histórico-social, nos adentraremos en nuestro comentario, en una de las obras de este eminente pensador, ya que es la finalidad de este trabajo. En su obra El Derrumbe García Godoy, describe de forma patética, todo lo que significó para el pueblo dominicano la ocupación norteamericana en 1916.
Sin embargo, hay puntos y algunos aspectos en la obra, que a nuestro modo de ver debemos esclarecer, en primer lugar los registros y archivos sólo destacar esta obra, el hecho puro y simple de la ocupación militar, claro está, no vamos a negar que sea su principal asunto, pero el texto es mucho más que eso, pues el análisis entorno a nuestro pueblo y a la sociedad dominicana resultan altamente interesante.
Tratando de adentrarnos un poco en el espíritu y el sentir del autor, mientras describe los hechos podemos notar, todo el pesar la angustia y el reproche albergado en un espíritu libre. No obstante hay que ocupación no fue en modo alguno sorpresa para éste autor, pues junto a otros intelectuales había tenido la suficiente visión de entrever los acontecimientos que llegarían poco después. Aquí podemos notar que esto sólo es posible cuando se tiene un gran dominio de nuestra realidad político-social.
Existe un elemento en el derrumbe que debemos destacar, considero que es uno de los puntos clave en la obra que incide grandemente en nuestro comportamiento, nos referimos obviamente al llamado carácter del dominicano, en donde Godoy esboza sus teorías partiendo de lo que la cuestión del medio.
Estas teorías resultan interesantes no por considerar que Godoy estuviese razón en su planteamiento, sino porque primeramente resultan originales en nuestro medio intelectual, en segundo lugar llevaron las expectativas en su momento y tercero vemos ciertas tendencias afines en los autores que encabezan el pesimismo dominicano.
En la cuestión étnica, Godoy visualiza probablemente todo los males de nuestra sociedad. Sostiene que en el hibridismo de nuestra raza se comienza a encarnar el torcido carácter de la sociedad dominicana. A su juicio la mezcla del indio, el negro y el blanco europeo, en donde predomina el blanco y el negro trabajo en consecuencia la desviación de nuestro carácter.
Pero no solamente la cuestión étnica ha influido, a juicio de Godoy la educación también tiene culpa, ya que por su deficiencia y carácter escolástico, también han contribuido a estos males. En síntesis estos dos factores según García Godoy han traído consigo el individualismo y el personalismo político.
En todo el proceso de ocupación, sería interesante destacar cual fue la integración de la población en la medida en que fueron sucediendo los acontecimientos. Aquí vemos el poco grado de conciencia de la población para enfrentar la situación, incluso la clase política de nuestro país.
Lejos de adoptar medidas manifestando el repudio y rechazo de las tropas invasoras, prácticamente entregaron la conducción del país al invasor.
Otros aspectos interesantes que podemos destacar en la obra, es la participación de algunos actores de este proceso los cuales por su marcado nacionalismo estuvieron siempre dispuestos a la defensa de la patria, esto; sin demagogia y personalismo político mal que aquejaba a la clase política dominicana.
En cuanto al transcurrir de la ocupación en algunas ciudades del interior del país podemos notar el caso por ejemplo de Puerto Plata, cuya resistencia no fue tan intensa. En tanto que Santiago y Montecristi, responden como verdaderos patriotas dando la cara al invasor y oponiendo, una destacada resistencia al enemigo.
Al final de este breve comentario, queremos puntualizar algunas consideraciones, primeramente observamos como algunos vicios y males vistos en el texto siguen siendo el pan nuestro de cada día, en la República Dominicana; aquí podríamos mencionar la poca atención a la educación, el individualismo y la división en facciones personalistas de la clase política.
No obstante el pensamiento de García Godoy recogido en su obra "El Derrumbe", encierra aún hoy un gran valor para la sociedad dominicana, pues nuestro quehacer histórico-social no hace más que confirmarse y proyectarse en sus teorías y afirmaciones.
Godoy en su obra crítica, revela un gran conocimiento sobre la idiosincrasia del dominicano, incluso podríamos afirmar que el aspecto psicológico de nuestro pueblo lo conoce mejor que lo que muestra en análisis de nuestra realidad social.
Sus escritos aunque diversos y de temática sumamente variada, conservar aún la solidez de sus argumentos, soportando así la crítica social, pero más aún el juicio de nuestro histórico devenir. La obra de García Godoy recoge diversos aspectos de la sociedad dominicana, sobre todo el histórico-social.
Partiendo precisamente de la perspectiva histórico-social, nos adentraremos en nuestro comentario, en una de las obras de este eminente pensador, ya que es la finalidad de este trabajo. En su obra El Derrumbe García Godoy, describe de forma patética, todo lo que significó para el pueblo dominicano la ocupación norteamericana en 1916.
Sin embargo, hay puntos y algunos aspectos en la obra, que a nuestro modo de ver debemos esclarecer, en primer lugar los registros y archivos sólo destacar esta obra, el hecho puro y simple de la ocupación militar, claro está, no vamos a negar que sea su principal asunto, pero el texto es mucho más que eso, pues el análisis entorno a nuestro pueblo y a la sociedad dominicana resultan altamente interesante.
Tratando de adentrarnos un poco en el espíritu y el sentir del autor, mientras describe los hechos podemos notar, todo el pesar la angustia y el reproche albergado en un espíritu libre. No obstante hay que ocupación no fue en modo alguno sorpresa para éste autor, pues junto a otros intelectuales había tenido la suficiente visión de entrever los acontecimientos que llegarían poco después. Aquí podemos notar que esto sólo es posible cuando se tiene un gran dominio de nuestra realidad político-social.
Existe un elemento en el derrumbe que debemos destacar, considero que es uno de los puntos clave en la obra que incide grandemente en nuestro comportamiento, nos referimos obviamente al llamado carácter del dominicano, en donde Godoy esboza sus teorías partiendo de lo que la cuestión del medio.
Estas teorías resultan interesantes no por considerar que Godoy estuviese razón en su planteamiento, sino porque primeramente resultan originales en nuestro medio intelectual, en segundo lugar llevaron las expectativas en su momento y tercero vemos ciertas tendencias afines en los autores que encabezan el pesimismo dominicano.
En la cuestión étnica, Godoy visualiza probablemente todo los males de nuestra sociedad. Sostiene que en el hibridismo de nuestra raza se comienza a encarnar el torcido carácter de la sociedad dominicana. A su juicio la mezcla del indio, el negro y el blanco europeo, en donde predomina el blanco y el negro trabajo en consecuencia la desviación de nuestro carácter.
Pero no solamente la cuestión étnica ha influido, a juicio de Godoy la educación también tiene culpa, ya que por su deficiencia y carácter escolástico, también han contribuido a estos males. En síntesis estos dos factores según García Godoy han traído consigo el individualismo y el personalismo político.
En todo el proceso de ocupación, sería interesante destacar cual fue la integración de la población en la medida en que fueron sucediendo los acontecimientos. Aquí vemos el poco grado de conciencia de la población para enfrentar la situación, incluso la clase política de nuestro país.
Lejos de adoptar medidas manifestando el repudio y rechazo de las tropas invasoras, prácticamente entregaron la conducción del país al invasor.
Otros aspectos interesantes que podemos destacar en la obra, es la participación de algunos actores de este proceso los cuales por su marcado nacionalismo estuvieron siempre dispuestos a la defensa de la patria, esto; sin demagogia y personalismo político mal que aquejaba a la clase política dominicana.
En cuanto al transcurrir de la ocupación en algunas ciudades del interior del país podemos notar el caso por ejemplo de Puerto Plata, cuya resistencia no fue tan intensa. En tanto que Santiago y Montecristi, responden como verdaderos patriotas dando la cara al invasor y oponiendo, una destacada resistencia al enemigo.
Al final de este breve comentario, queremos puntualizar algunas consideraciones, primeramente observamos como algunos vicios y males vistos en el texto siguen siendo el pan nuestro de cada día, en la República Dominicana; aquí podríamos mencionar la poca atención a la educación, el individualismo y la división en facciones personalistas de la clase política.
No obstante el pensamiento de García Godoy recogido en su obra "El Derrumbe", encierra aún hoy un gran valor para la sociedad dominicana, pues nuestro quehacer histórico-social no hace más que confirmarse y proyectarse en sus teorías y afirmaciones.
lunes, 12 de marzo de 2007
el costo del descubrimiento de america
Como toda obra, que ha cobrado dimensiones universales, el descubrimiento de América, tuvo también un costo económico de gran proporción para la época. Así, documentos auténticos permiten fijar de un modo exacto la suma empleada en el descubrimiento de América por Cristóbal Colón.
Por ejemplo, el célebre navegante, como jefe de expedición le fue asignado un sueldo de mil seiscientas pesetas anuales. Pero además, los capitanes de las dos carabelas que marcharon a las órdenes de Cristóbal Colón cobraron 900 pesetas por año y cada marino fue contratado por un salario mensual de 50 reales.
De esta forma el equipo de flotilla sumó en total 14 mil pesetas; pero a esto se agrega que los víveres, tales como: pan, vino, legumbres, carnes, etc. le costaron a la corona Española, seis pesetas por mes y por cabeza. Así cuando Colón regresa recibe la frívola suma de 22,000 pesetas a título de reembolso por las cantidades que adelantó durante el viaje.
A todo esto es bueno aclarar, que esta suma sólo representa los gastos de la expedición que duró desde el 3 de Agosto de 1492 al 4 de Marzo de 1493. Vemos aquí que si a las 22,000 pesetas añadimos la suma de 14,000, que según hemos dicho, costó el equipo de la flota, resulta que el más grande los descubrimientos del que siente orgullo la humanidad, ha costado la friolera suma de 36,000 pesetas. Sin lugar a dudas no pudo ser este magno evento ser más económico.
Nota: Los datos y cifras asentados en el presente artículo fueron extraídos de los libros de los hermanos Pinzón; armadores de palos, gracias a los cuales pudo Cristóbal Colón realizar su viaje.
El Costo del Descubrimiento de América
Por ejemplo, el célebre navegante, como jefe de expedición le fue asignado un sueldo de mil seiscientas pesetas anuales. Pero además, los capitanes de las dos carabelas que marcharon a las órdenes de Cristóbal Colón cobraron 900 pesetas por año y cada marino fue contratado por un salario mensual de 50 reales.
De esta forma el equipo de flotilla sumó en total 14 mil pesetas; pero a esto se agrega que los víveres, tales como: pan, vino, legumbres, carnes, etc. le costaron a la corona Española, seis pesetas por mes y por cabeza. Así cuando Colón regresa recibe la frívola suma de 22,000 pesetas a título de reembolso por las cantidades que adelantó durante el viaje.
A todo esto es bueno aclarar, que esta suma sólo representa los gastos de la expedición que duró desde el 3 de Agosto de 1492 al 4 de Marzo de 1493. Vemos aquí que si a las 22,000 pesetas añadimos la suma de 14,000, que según hemos dicho, costó el equipo de la flota, resulta que el más grande los descubrimientos del que siente orgullo la humanidad, ha costado la friolera suma de 36,000 pesetas. Sin lugar a dudas no pudo ser este magno evento ser más económico.
Nota: Los datos y cifras asentados en el presente artículo fueron extraídos de los libros de los hermanos Pinzón; armadores de palos, gracias a los cuales pudo Cristóbal Colón realizar su viaje.
El Costo del Descubrimiento de América
jueves, 1 de marzo de 2007
Apuntes en tornoa una posible sociologia del conocimiento en la sociedad dominicana
El establecimiento de un proyecto de Sociología del Conocimiento para la sociedad dominicana, en este momento constituye una prioridad, ya que son diversas las razones que ameritan la existencia del mismo. En primer lugar tenemos el inconveniente espiritual; pues tanto los hombres como las mujeres en que descansa la responsabilidad de guiar nuestra sociedad a otro era del conocimiento global, juegan a la ignorancia y al obscurantismo y se auxilian de un instrumento de análisis, totalmente errado y sólo conduce a la inseguridad, a la falta de confianza, en la suerte futura del dominicano, nos referimos aquí a la ideología como sistema de análisis e interpretación de nuestra realidad.
El uso irracional de este instrumento ha llevado al dominicano a quedarse preso o más bien atrapado en su asado, haciendo gala de un rancio pesimismo; que no da lugar al sueño positivo del ser dominicano, inmerso en un mundo espiritual de derrota permanente, evitando siempre la posibilidad de encontrar una ventana de escape hacia un porvenir de bienestar social del pueblo. Esta podría ser la principal razón para que se imponga un proyecto de esta naturaleza.
Otro elemento que va a determinar la aparición de un proyecto de Sociología del Conocimiento; es la manipulación que realiza el gobierno central a través de la educación, pues se educa al joven en los contenidos programáticos, que no hacen más que producir la enajenación del sujeto, creando individuos incapaces de reproducir por vía de la crítica valores positivos.
En definitiva en nuestra sociedad, entendemos que se educa para la individualidad, para la falta de solidaridad y la cooperación; en definitiva para enfrentar la ética y la moral social. Desde esta perspectiva debemos aclarar que la tradición es un momento del pasado que no tiene ninguna ligazón real con el presente y menos con el futuro. Esto así porque también los encargados de orientar a la masa estudiantil carecen de dichos valores y proceden además de núcleos familiares desintegrados, al igual que los mismos estudiantes en muchos casos.
No obstante a todo este drama de nuestra educación; somos de lo que creemos que con la presencia de un proyecto de Sociología del Conocimiento, se educaría nuestra conciencia social. Ahora bien, la ausencia de un proyecto como este, ha conducido en definitiva a un bajo nivel de escolaridad, pues en la conciencia del dominicano prima la idea de que el conocimiento es de carácter innato, sin determinación social. De aquí que por esta apreciación estamos sumidos en el día a día de la ignorancia.
Sin embargo, entendemos que si la mente humana está dotada de ciertas ideas innatas, extirparían ciertamente la determinación social del pensamiento, pero no la eliminaría en lo que se refiere al sector libre y a adaptable del intelecto. Salvo que no fuera en su etapa inicial; pues el sujeto aquí no ha pedido contar con una conciencia raza e indefinida como las características de la vida cerebral de los animales. Es definitivo que el hombre cultural, es un hombre de esquema mental, está sometido al moldeamiento concreto de la mente, pues supone una mente estructurada.
De esta forma el pensamiento determinado no es ilusorio, pero es una forma cristalizada del pensamiento, está atrapado por un principio de especificación histórico. Esto tiene consecuencias importantes: entendemos fácilmente lo que se dice y hace dentro del universo de significación al que pertenecemos, que es también nuestro universo de acción práctico y experiencia de nuestro mundo social.
Ahora bien, ¿Es posible imaginarse a una familia desarrollando su propia determinación de idea? Seguramente que no, pues estas agrupaciones funcionan en la vida y por consiguiente también en el pensamiento dentro de una situación que es definida para ellas y no por ellas.
Empezamos aquí a tener una idea entorno a la pregunta planteada: pues sólo serán capaces de desarrollar sus propios y específicos universos de pensamiento, dando forma concreta al pensamiento humano, aquellas formaciones que sean modos de vida así como modo de pensamiento que tengan en sí elementos para moldear y controlar la acción humana y las interacciones humanas. Esta y no otra podría ser la idea básica para una Sociología del Conocimiento, pero en un nivel de conceptualización del individuo.
jueves, 1 de febrero de 2007
historia de la revista dominicana
la primera publicacion de una revista dominicana aparecio a principio del siglo x1x, en la ciudad de santo domingo
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