Los tres caminos

Después del positivismo, mezcla ingenua de romanticismo y racionalismo, hubo un nuevo florecimiento romántico. El romanticismo llevado a sus últimas consecuencias se convirtió en pragmatismo: lo que importaba era la perfección del hombre y todo lo que sirviera para ello debía ser usado, inclusas las ideas, inclusa la verdad, inclusa la mentira. Aparece entonces, una estimación de las ideas no como tales ideas, sino como instrumentos de poder.

Últimos frutos del romanticismo son también los filósofos que habiendo perdido su confianza en la inteligencia, buscan soluciones por otros caminos, por sendas irracionales. Son los renegados de la inteligencia.

Algunos entre ellos han seguido el vivo ejemplo de Pascal, canto del cisne del racionalismo. Han escuchado las enseñanzas de los místicos, que los racionalistas nunca quisieron escuchar. Y confían en un empirismo absoluto, no contaminado por la inteligencia; un empirismo que los lleve hasta el centro mismo del Ser, una especie de visión si comprensión, ya que el máximo defecto del empirismo moderno fue el querer comprender y explicar más de lo que debía, en suma: una docta ignorancia.

Esa sabiduría mística es una acentuación mayúscula del conocimiento intuitivo, del conocimiento por presencia, y es la afirmación de un conocimiento tan absoluto, tan vehemente, que lleva al aniquilamiento. Mientras el conocer intelectual es una conversión del objeto en términos del sujeto, el empirismo absoluto es identificación del sujeto con el objeto y, en cierta manera, conversión del sujeto en objeto. “Yo soy Dios”, suelen decir los místicos.

La visión mística no fue del todo ajena a algunos racionalistas. La negación seria malintencionada: allí esta el ejemplo de Espinosa. Del mismo modo, la especulación racional tampoco es del todo ajena a los místicos, inquietos, impotentes, trágicos, rabiosos por querer organizar en sistema, y transmitirnos, su sabiduría.

Por extravagantes que parezcan quedan, sin embargo, quienes no han perdido su fe en las ideas; quienes lo cultivan cuidadosamente en el fondo de las universalidades; quienes gustan las ideas en si mismas, con renovado ardor racionalista; quienes gustan detenerse en las ideas, en sabia y ociosa contemplación; quienes buscan nuevos métodos racionales, mas perfectos y menos limitados; quienes ya lo han encontrado.

De todas maneras el nuevo método debe estimar por igual los dos momentos distintos y en nada opuestos de la inteligencia: la intuición y la dialéctica. Los racionalistas modernos no ignoraban ese doble aspecto de la inteligencia. La mejor prueba es la fabulosa cantidad de evidencias que pone por debajo y por encima toda la filosofía racional. Pero el racionalismo acentuó el momento dialéctico; le ingreso, más que el modo en que las ideas se hacen presentes, la manera de relacionarlas: el paso de una a otra según rigor lógico. Yo me imagino a los racionalistas antiguos bailando de alegría por haber descubierto la necesidad de las leyes lógicas. Pero, con la misma facilidad con que manejaban sus intuiciones, los racionalistas se olvidaban de ellas. Contra esa imperfección del racionalismo van los nuevos racionalistas: son mas cautos, pero tan entusiastas, como los anteriores. Esperemos que su optimismo no los lleve a la falsificación, por justificar el optimismo.

Hay una tercera posición espiritual, absurda, contradictoria, pero sinceramente vivida: la de quienes habiendo perdido la fe en la inteligencia, siguen enamorados de ella. Sabedores de la oculta traición, son los verdaderos enamorados de la inteligencia. Porque no es difícil enamorarse de algo como cuando los racionalistas de engaña uno sobre la condición o los limites del objeto amado. Pero otra cosa es un amor sin esperanza. Quien va a la inteligencia de ese modo conoce bien sus artes de sirena. Y va con todo.

Estos intelectuales llevan una existencia engañosa, entre caricias transitorias, con seda de silogismo, pero con aspereza de paradoja. Saben de la inteligencia cuanto deben saber, pero no lo abandonan. Hasta les extraña, les parece absurdo renunciar a ka inteligencia para entregarse a una peligrosa gimnasia mística. Encuentran el placer en la desilusión y la desesperanza de la inteligencia, y se dedican a ella como un deporte trágico, superior. Ese hermoso juego filosófico, juego con cadáveres, es en rigor una escapatoria a problemas más hondos. Frente a la tragedia filosófica estos intelectuales se regocijan con la tragedia: danzan delante del drama, olvidándose que su danza forma parte del concierto dramático. Se entregan a un escepticismo optimista. Y con ellos parece que la inteligencia, después de destruirse a si misma, hubiera optado por enamorarse de si misma, por entregarse a toda clase de desordenes amorosos, en elegante pero estéril narcisismo.

La Rebelión de la vida

Cuando Lessing hubo de escoger, aunque fuera imaginariamente, entre la verdad o el instinto que la persigue, la inquietud de saber, Lessing prefirió la inquietud y el instinto. Sabia que la verdad esta reservada a Dios. ¿Qué hubiera hecho un racionalista en su lugar? Es posible que aceptara la verdad, siempre que la verdad fuese inteligible. Pero Lessing se sentía muy bien en su condición de hombre, de animal problemático, y no quiso renunciar a ella.

La actitud de Lessing es la actitud del romanticismo y resulta de un cambio absoluto de posición filosófica, de un nuevo sentido de entusiasmo filosófico: la filosofía como la vida y no como la ciencia. El romanticismo es orgullosa exaltación del hombre, orgullosa alabanza de sus limitaciones. Los racionalistas ignoraban al hombre empírico; los románticos lo exaltan. Y lo exaltan en cuanto tiene de vital, de irracional. El romanticismo es, por eso, amplio y unánime desquite de la vida, después de tantos siglos de imperio racional. Mientras los racionalistas querían reducir vida y voluntad a razón, los románticos proclamaban los derechos de la vida y la autonomía de la voluntad: Lessing, entre la vida y la verdad, prefirió la vida.

Los románticos se entretienen en cantar y elogiar esa bestia virtuosa que es el hombre. En ese sentido son los descubridores de la historia, entiendo por historia no una ciencia, sino la realidad histórica misma: caprichoso devenir, elaboración del hombre en persecución de altos ideales de humanidad, no de divinidad. No se me oculta, sin embargo, que algún romántico, procediendo casi como racionalista, quiso explicarla por un devenir dialéctico.

El hervidero romántico, descubriendo hombre e historia, exalto los valores irracionales que los racionalistas habían ocultado, casi siempre, cuidadosamente. Por eso en la filosofía actual nos encontramos con un trágico pleito filosófico: la oposición de racional e irracional. La propia investigación racional descubre nuevos campos de la irracionalidad, como si los sembrara con la vista. La inteligencia descubre sus propias limitaciones, se halla incapaz de señorear el mundo, reducida a breve dominio. La irracionalidad crece alrededor de la Razón y florece en su propio centro. Por eso hoy se notan en la piel de la filosofía toda clase de desordenes, se suceden las filosofías y estallan inquietudes metafísicas. La filosofía ha perdido pie: se ha venido abajo un sistema durante tanto tiempo atacado: el sistema de la Razón.

Crisis del Racionalismo

Después de Kant descubrimos las íntimas contradicciones del racionalismo. Y sus optimistas pero arbitrarias soluciones. Los racionalistas superaban toda oposición de la manera más fácil: suprimiendo uno de los términos. Entre las ideas y las cosas el racionalista sacrifica las cosas; entre el ser y no ser el racionalista afirma el ser; entre lo cuantitativo y lo cualitativo el racionalista prefiere lo cuantitativo, expresable en números. Ahora vemos que el racionalismo era algo artificial: una isla fundada sobre un volcán. Sólo su infecundo optimismo les permitía a los racionalistas vivir felices y no ver el volcán. Ahora descubrimos hasta que punto el racionalismo había infectado el pensamiento moderno. Por eso no es extraño decir que el empirismo se suicido por exceso de racionalidad, aunque el racionalismo y empirismo resulten de movimientos intelectuales opuestos. Por que mientras el racionalismo es un ir hacia supuestos trasmundos, un ir mas allá de las cosas, el empirismo en cambio pone un mundo intermediario entre las cosas y la inteligencia misma: el mundo impalpable de las sensaciones. Y mientras el racionalista lleva toda su atención hacia lejanas e invisibles realidades, el empirista las fija en las sensaciones, sin reparar que esas sensaciones son productos de la partición intelectual. Y en el análisis de la sensibilidad los empiristas llegaron a una partición tan minuciosa como la que en otro sentido hacían los filósofos experimentales: mientras estos suponían las cosas compuestas de átomos hipotéticos, aquellos lo consideraron conjuntos arbitrarios de sensaciones que no eran menos hipotéticas. De tal modo, que los últimos empiristas, en quienes la experiencia de fácil e ingenuo instrumento se ha convertido en motivo de tragedia, negaban la posibilidad de conocer algo más que sensaciones, algo más allá de las sensaciones. Es como si a fuerza de mirar el cielo acabásemos por no ver las estrellas, como si el cielo se nos hubiera vuelto opaco a fuerza de mirarlo. Pero la esencia del cielo es la transparencia. Y la de la sensibilidad debía serlo también. Del mismo modo que los racionalistas llegaron al absurdo, en su entusiasmo por las ideas, los empiristas llegaron al escepticismo, también absurdo, en su entusiasmo por las sensaciones: fue una filosofía de la niebla. Hoy nos resulta la mas trágica de las traiciones de la inteligencia: mas que una traición, una venganza.

El racionalismo era un sutilismo escamoteo de problemas, uno no querer ver problemas. Y la ciencia moderna se nos presenta como la mayor de las falsificaciones racionalistas. Transporta al mundo de las cosas leyes que solo pertenecen al pensamiento. Y lo concibe todo realizándose según las leyes. Hasta el hecho casual de que una manzana caiga de árbol, y de que caiga y no vuele, lo concibe como metido dentro de una ley universal y necesaria. Cuando algo le molesta y no entra en sus esquemas opta por el fácil camino de la supresión. Falsifica el mundo dándole una rigidez que no tiene y lo mutila por hacerlo perfecto, exacto en su falsedad. A fuerza de falsificarlo y mutilarlo acaba por evaporársele en sus mallas matemáticas. Por eso la ciencia moderna no nos presenta el mundo, rico en cualidades, sino el fantasma matemático de ese mundo. Con la reilación causal de dos hechos incomprensibles, los hombres de la ciencia creen haber construido un sistema comprensible: con dos enigmas negros forman una blanca solución, dice burlonamente Chesterton. Los hombres de ciencia no descubren que la única relación real y necesaria entre dos hechos es una pura relación intelectual, real y necesaria solo dentro de los límites de la inteligencia. Y éstas no son protestas mías, sino de sutilismo Hume, la victima mas honorable de la traición de la inteligencia.

Hoy presenciamos una curiosa y paradójica disputa en el campo de la filosofía. Una de las mejores criticas contemporáneas a la inteligencia se reduce a una replica al cruel Zenón. Se enfrentan así dos posiciones irreducibles: por una parte, Zenón, dejando caer su irónica espada del lado racional; por otra parte, sus críticos indignados e implacables, acusando a la razón por no poder comprender el movimiento. Zenón consideraba el movimiento como compuesto de partes, lo que es no concebir el movimiento, siempre uno, siempre continuo. Se descubre, así, una de las limitaciones de la inteligencia: no puede conocer sino por el análisis, dividiendo, sin derecho, la realidad que se le presenta como una. La división intelectual provoca toda clase de contradicciones. Newton, por ejemplo, habla concebido, llevado por el mismo impulso de Zenón, un mundo hecho de puntos e instantes. Se decidió, de ese modo, por la discontinuidad. Pero, aceptar la discontinuidad era aceptar una misteriosa acción a distancia. Entonces, el éter, materia de propiedades contradictorias, absurda creación metafísica, vino a llenar, de un modo que solo los ingenuos creyeron definitivo, los espacios vacíos dejados por la discontinuidad. Durante mucho tiempo la disputa estuvo escondida, pero, ahora, estallan en la física toda clase de polémicas entre los partidarios de la continuidad y los partidarios de la discontinuidad: dos posiciones trágicamente irreconciliables mientras no se las toma como simples ilusiones del pensamiento.

De la crítica kantiana resulta que la necesidad y la universalidad que los racionalistas pretendían haber alcanzado no eran ni tan universales, ni tan necesarias. Por una pura ficción de la inteligencia, los racionalistas proyectaban en el mundo de las cosas una universalidad y una necesidad que hubieran debido reservar para exclusivo uso lógico. Pero, los racionalistas aseguraban, también, otras bondades: un conocimiento absoluto de que las cosas eran en si, libre de las falsificaciones que el conocimiento introduce todo punto de vista de esa independencia de todo punto de vista esta contagiada la cultura del siglo XVIII y el siglo XIX. El filósofo revolucionario del siglo XVIII proyectaba estados ideales, y en algunos casos revoluciones para imponerlos, pero siempre desde el gabinete, ajeno a la historia, por eso era revolucionario, ajeno a las limitaciones del que ve la historia desde la historia: la veía desde la razón. Y si de alguna manera iban a intervenir en la historia era para terminar y con su desorden estableciendo el imperio de la Razón. El hombre de la cultura del siglo XIX, perfecto, liberal, lo contempla todo como historia, pero desde fuera, sin complicarse con ella, desde su absoluto mirador, en actitud elegante. Pero ponerse fuera de la historia es ponerse en alguna parte y ver desde alguna parte; y por absoluto que sea un punto de vista es siempre un punto de vista. Los racionalistas querían prescindir de todo punto de vista: buscaban un conocimiento sub-specie eternitatis. Y la razón les aseguraba semejante conocimiento: como para los racionalistas el ser era idéntico al pensar, pensar era conocer la realidad desde adentro, sin perspectiva alguna. Pero al quebrarse el máximo supuesto del racionalismo, pensar, fue una manera muy particular de conocer, una manera relativa, por lo tanto; la inteligencia se nos aparece entonces como es, un ponerse fuera, un ver desde afuera, un conocer desde afuera, en vuelos grandes y redondos.

LA ESTRUCTURA DE LAS REVOLUCIONES CIENTÍFICAS

Informe General


La filosofía de la ciencia es una disciplina relativamente reciente y que nace gracias a los diversos ensayos del ruso Koyré, Popper y el propio Kuhn. Sin embargo frente a las tesis de la continuidad, mantenidas por historiadores, como es el caso de Crombie y el propio Koyré, el estadounidense Thomas S. Kuhn sostendrá la teoría de la ruptura la cual plantea que la ciencia no progresa de manera lineal y acumulativa, sino por saltos o rupturas que suponen según Kuhn auténticas revoluciones.


En su obra Kuhn acude o más bien recurre a determinados conceptos que le ayudarán a desarrollar sus principales tesis, entre ellos podemos citar el de paradigma, ciencia normal ciencia extraordinaria, comunidad científica, crisis, revolución científica y otros. No obstante el concepto de paradigma, perfectamente el más controversial de todos seguirá a nuestro entender siendo el más original de sus conceptos; esto a sabiendas de su extracción de los predios de las matemáticas y de las diferentes acepciones encontradas por la profesora Masterman y más aún si se toma como la primera a excepción admitida por Kuhn; el término sería inmejorable en el debate de sus teorías.


A juicio de Kuhn un paradigma; debe entenderse como una visión del mundo o una determinada forma de entender y explicar la realidad, creemos que es a partir de esta visión sobre el paradigma que debemos abordar las discusiones que surjan en su entorno. Ahora bien, intentando seguir la interpretación y las ideas de la obra; Kuhn más adelante nos dice que cuando hay un modelo científico o lo que lo mismo, un paradigma en vigor, entonces la ciencia normal progresa dentro de dicho paradigma, pues no lo cuestiona y las respuestas o las anomalías que van surgiendo son halladas sin dificultad.


No obstante a esto, relativos momentos de tranquilidad y sosiego en desarrollo de la ciencia llega un momento en que las anomalías se acumulan, impidiendo así a los científicos dar respuestas a los nuevos problemas sin poner en cuestión el propio paradigma y es precisamente a partir de aquí que se fortalece el paradigma que defiende, por lo cual deducimos que el paradigma vigente determina y orienta el sentido de la investigación científica, mientras es capaz de solucionar las anomalías que él mismo genera. Para ilustrar esta parte del texto, Kuhn ejemplifica la situación con el paradigma geocéntrico establecido por Aristóteles, mientras Ptolomeo y otros astrónomos pudieron ir explicando los problemas o anomalías, saliendo a relucir la del movimiento de los planetas.


Sin embargo, cuando Copérnico y más adelante Galileo consideran que la explicación al movimiento de los planetas resulta más sencillo y convincente, suponiendo que los mismos giran alrededor del sol y no de la tierra; es aquí donde el paradigma geocéntrico hace crisis y es sustituido a su vez por el heliocéntrico, produciéndose, según Kuhn una revolución científica.


Posteriormente Kuhn introduce algunos cambios en el texto original, esto así, motivado por las fuertes críticas que hace le alemán Kart Popper a algunas de sus tesis. Sin embargo a todo esto el autor de la estructura de las revoluciones científicas está convencido produce lo que Kuhn denomina una revolución científica, o lo que es lo mismo un momento de ciencia extraordinaria; lo cual califica nuestro autor como cambio de un paradigma justamente aquí y en estas circunstancias la ciencia da un gran salto y se estabiliza.


Una vez establecido el período de la ciencia normal; es de vital importancia establecer algunos aspectos en torno al papel que juega la comunidad científica, la misma integrada por investigadores, profesores y estudiantes, los cuales profesan un mismo paradigma; lo que implica que comparten postulados y soluciones desde una misma matriz disciplinaria, que a propósito será más adelante el equivalente o más bien el que sustituirá el concepto de paradigma; luego de la revisión del texto original, nos ocuparemos más adelante con más detalles de esta parte de la obra.


Siguiendo las ideas de Kuhn y su concepto de comunidad científica; vemos que la misma en su quehacer reproduce un cúmulo de teorías destinadas a que determinadas circunstancias de sus argumentaciones; el verdadero progreso de la ciencia se da gracias a las revoluciones o cambios de paradigmas, pues obligan a los científicos a una revisión radical de sus postulados y métodos, imponiendo así en la mentalidad de la gente una nueva visión de la realidad.

EL DEBATE KUHN-POPPER

Originalmente la génesis o más bien las motivaciones del debate se ubican obviamente a partir de la obra de Thomas S. Kuhn la “Estructura de la Revoluciones Científicas” la cual después de su publicación (1962) produce gran revuelo en los ámbitos intelectuales y científicos, esto así, por el atrevimiento y postura de sus principales tesis; las cuales despertaron la reacción de algunos pensadores positivista, pero sobre todo del autor de la “Lógica de la investigación científica” el vienés Kart Popper.


Recreada un poco las condiciones que engendran el debate; veamos ahora sobre qué aspectos de la ciencia discutieron ambos intelectuales: primeramente el debate trataría de manera muy específica sobre la naturaleza de la ciencia y se desarrolló en Londres el 13 de julio de 1965, en el coloquio internacional sobre filosofía de la ciencia, en donde participan además los más connotados representantes de la naciente disciplina.


Durante el desarrollo del coloquio fueron notorias las encendidas discusiones entre Karl Popper y Thomas S. Kuhn sobre algunos aspectos durante el desarrollo de la ciencia. De hecho, diría que los aspectos fundamentales de estos autores al enfocar en sus teorías; la ciencia es absolutamente distinta, pues Popper parte de la falsación como recurso para verificar teorías y en cuyo proceso se aprueban o descartan las mismas. En tanto Kuhn parte de un paradigma establecido; entiende que la ciencia no es acumulativa por lo tanto establece ruptura o saltos en su desarrollo.

Otro aspecto fuertemente cuestionado y debatido en el coloquio; no solamente por Popper; es el principio de inconmensurabilidad desarrollado por Kuhn en su obra es precisamente este principio y su tratamiento en la obra, lo que le gana la acusación de relativista; por lo cual tendrá que ser revisado al igual que el concepto de paradigma y corregirlo en algunos de sus aspectos; esto es en la posdata de 1969.


Otro punto en lo cual Popper cuestiona duramente a Kuhn es en el aspecto relacionado a la clasificación que realiza Kuhn sobre la ciencia; es decir, ciencia normal y ciencia extraordinaria; en la cual Popper argumenta no estar de acuerdo con la denominación de ciencia normal y por ende en algunos hechos históricos y algunos aspectos característicos de la ciencia.


A todo esto, según Kuhn Popper está tomando una sola cara de la moneda y la razón de esto es que no considera la diferencia crucial (entre ciencia normal y ciencia extraordinaria. De esta distinción Popper sólo analiza la que ocurre a la ciencia en tiempo de crisis olvidando la práctica normal de la ciencia.


En definitiva podríamos afirmar que dicho coloquio se desarrolló sobre esta base: la disputa o controversia sobre el progreso de la ciencia planteado por Kart Popper y Thomas S. Kuhn y en el cual se pusieron de manifiesto sus posturas y teorías ante este progreso. Finalmente el coloquio fue dirigido y coordinado por Imre Lakatos filósofo de la ciencia y las actas con las ponencias fueron publicadas en conjunto en el texto “Crítica y Desarrollo del Conocimiento”.

ESTRUCTURA DE LAS REVOLUCIONES CIENTÍFICAS

“El éxito de un paradigma en sus momentos iniciales consiste en gran medida en una promesa de éxitos detectables en ejemplos seleccionados y aún incompletos, como es el caso con el análisis del movimiento de Aristóteles”. (P. 58).


Al plantear las distintas problemáticas que encierra el paradigma, Kuhn en este fragmento intenta explicar sobre el éxito de un paradigma en sus momentos de inicios para lo cual sostiene que el mismo en gran medida dependerá tan sólo de promesas de éxitos vistas a través de la historia de la ciencia. Aquí vemos además como Kuhn nos ilustra con algunos ejemplos sobre este fenómeno citando el análisis del movimiento en Aristóteles las posiciones planetarias de Ptolomeo y la matematización del campo electromagnético de Maxwell.


Dado que son meras promesas, y aun incompletas; la f unción aquí de la ciencia normal; a juicio de Kuhn será actualizar dicha promesa logrando así extender el conocimiento de los hechos que paradigma presenta como reveladores; y aumentando al mismo tiempo la posibilidad en que esos hechos encajan con lo establecido por el paradigma.

Otro aspecto destacado por Kuhn en el marco de esta lectura es las llamadas “operaciones de retoque”, ahora bien ¿Qué son estas operaciones? Estas operaciones de retoque o limpieza, es una forma de ir eliminado datos innecesarios y excluir temas lo cual conduce al descarte de los fenómenos que no cuadran en los límites del patrón o paradigma. De ahí éste de alguna forma obliga a los científicos a investigar una parte de la naturaleza, estableciendo de alguna forma el problema que debe resolverse, pues en el diseño teórico está garantizada la existencia de una solución.


Es importante establecer aquí que esta operación natural de la ciencia es producto de la confianza que tiene el científico en un paradigma.


La segunda propuesta o problemática que quisiéramos acoger y debatir en el marco de algunas interrogantes surgidas en el tercer capítulo del libro de Kuhn, es más bien una pregunta que por s valor, entendemos arrojará luz sobre un aspecto determinante en la obra. El mismo tiene que ver con los aspectos que hacen prosperar a la ciencia normal. De ahí nuestra interrogante en cuestión: ¿Cuáles aspectos impulsan el progreso de la ciencia normal?


A partir de esta cuestionante el punto clave de nuestro autor es s afirmación, de que en el seno de la ciencia normal el afán de los científicos no es generar novedades técnicas o experimentales. ¿Entonces qué buscan los científicos? En esta parte Kuhn expone que una razón es la de “aumentar el alcance y la precisión con la que puede aplicarse un paradigma”. Sin embargo esta pastora del autor, no puede explicar el entusiasmo y la devoción de los científicos con respecto a los problemas de investigación normal.


La observación de Kuhn en este aspecto (siguiendo el hilo de sus ideas) es que p ara los científicos lo atractivo no es repetir procedimientos previamente experimentados sino “lograr lo esperado de una manera nueva”. Con lo cual nos aclara el aturo, requiere solucionar “enigmas instrumentales, conceptuales y matemáticos”. Es decir, como vemos Kuhn para explicar el entusiasmo y la devoción de los científicos introduce aquí los términos “enigmas” y “solucionador de enigmas”.


En consecuencia, no es la importancia de la solución lo que anima a resolver el problema; entendemos aquí que el asunto tiene que ver más con la existencia asegurada de una solución; lo cual podríamos ilustrar en el siguiente paralelismo: así como el caso de lo que anima a una persona común a resolver un crucigrama o armar un rompecabezas, es la seguridad de que existe una solución, lo mismo ocurre con los problemas científicos.

LA FILOSOFIA Y EL ARTE CONTEMPORANEO

Tiene suma importancia que comprendamos el arte contemporaneo,pues sin el arte no podemos comprendernos verdaderamente a nosotros mismo.Ademas,sin el arte,probablemente no es posible que haya paz y ni libertad en el mundo. Pues la ciencia y su expresion particular en la filosofia son tambien necesarias, pero no basta con ellas, puesto que la sabiduria debe cautivar el corazon,la mente,las emociones y laspasiones de los hombres y para ello se necesita el concurso del arte. Ahora bien,el arte contemporaneo, cuando se examina por vez primera ,resulta terriblemente desconcertante.El arte es una de las mas alta expresiones del espiritu creador del hombre,y sin embargo,el arte contemporaneo-examinado colectivamente,no tales o cuales casos individuales-parece mas bien el producto del caos que el resultado final de un proposito,tantas son sus formas y tan diferentes las normas a que obedece. En algunas de su formas,parece tener sentido,pero cuando hemos captado este, otras formas del contemporaneo se nos antojan totalmente dispratadas. A mi juicio, unas de las debilidades de la critica filosofica contemporanea de las artes consiste en que no ha logrado hacer justicia a la riqueza,diversidad y,sobre todo, a las diferencias de fines y normas que se manifiestan en el arte contemporaneo. Las mayoria de los tratados de estetica califican como superior determinada forma de arte y luego juzgan todas las demas formas de arte contemporaneo con relacion a ese modelo.Si toma como modelo el arte modernista e impresionista, se considera como inferior el clasico,si se acepta como norma el abstraccionismo, se descalificara el impresionismo y el clasicismo, y si se adopta como norma de lo bello el criterio clasico,la pintura modernista parece la obra de torpes dibujantes. A tal situacion nos ha reducido la critica estetica tradicional.Y a mi modo de ver los propios artistas no contribuyen gran cosa a esclarecer el problema, por que cada artista, salvo raras excepciones ,se ha especializado en determinada forma de arte y tiende a ser el exponente de ella.Para aclarar esta aparente confusion, esta paradojica complejidad de la pintura, la musica, la arquitectura,y la literatura contemporanea, es necesario apartarse un momento de las artes propiamente dichas y retroceder a la materia prima de la experiencia,del universo y de nosotros mismos, de la que tiene que surgir el arte y con respecto a la cual este encuentra sus motivos de expresion.Ahora bien,un analisis adecuado de la experiencia o de la realidad debe separar aquel factor de la naturaleza basica de nosotros mismos y de nuestro universo que no puede ser captado inmediatamente por las mentes finitas, sino que ha de ser obtenido ante todo por medio del intelecto analitico, con ayuda de la abstracion,y expresado despues en forma concentrada en el tipo particular de arte que ese factor es capaz de transmitir.Al recurrir a la filosofia para comprender el arte, existe ,a mi modo de ver, en toda la tradicion del occidente,un filosofo sumamente merecedor de ser estudiado. Se trata del obispo Berkeley, empirista y teologo ingles,cuyo analisis de la experiencia nos permitira descubrir porque el impresionismo modernista se aparto del clasicismo en el arte occidental, por que despues del impresionismo surgio el abstraccionismo y por que de ellos han brotado algunas de las manifestaciones contemporaneas